Всього книг:

139

Останнє оновлення:

 2012-02-24 10:46:24

 

Реклама

 




 

 

Наші Друзі

rozvAGA!info - Приколи,фото,дівчата,он-лайн ігри,форум,телепрограма

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Т.Д.Пікашова,В.Л.Чуйка - Короткий довідник з історії філософії : Глава 6 Німецька класична філософія

Електронна бібліотека. Художня та наукова література.

 

 

 

Т.Д.Пікашова,В.Л.Чуйка - Короткий довідник з історії філософії:Глава 6 Німецька класична філософія

 

загрузка...

6.1. Філософія І.Канта

6.1.1.І.Кант

Іммануїл Кант народився в 1724 p. у сім`ї ремісника в Кенігсберзі. Тут Кант вчився, вчителював, став професором, ректором університету. У Кенігсберзі він написав усі свої твори, тут він і помер у 1804р.

Філософію Канта поділяють на два періоди — докритичний (до початку 70-х років XVIII ст.) і критичний, коли Кант розпочав досліджувати обмеження розуму. Результати своїх досліджень він виклав у своїх відомих працях: "Критика чистого розуму", "Критика практичного розуму", "Критика спроможності судження" і багатьох інших.

6.1.2. Докритичний період

Визначальним для цього періоду є робота над проблемами природознавства та математики, викладання природничо-наукових дисциплін. Астрономія, математика, фізика, антропологія, фізична географія (вперше ним введена як навчальна дисципліна), мінералогія — такий неповний перелік галузей знання, які його цікавили.

У своїх природонаукових дослідженнях Кант перебував під впливом ньютонівської концепції всесвітнього тяжіння (розробив пояснення явищ припливів та відпливів на основі визначення присутності відштовхуючих сил, дії сил на відстані) та еволюційної концепції Ж.Бюффона, його ідеї закономірної зміни природних тіл та явищ у часі. Кант виступає як натураліст-спостерігач, обґрунтовує необхідність того, щоб в природознавстві все було пояснено природним чином. У роботах цього періоду було поставлене питання про розвиток у природі. Зокрема, в роботі "Всезагальна природна історія та теорія неба" (1775) була розвинена космогонічна гіпотеза, в якій на основі законів механіки пояснювалось, яким чином виникла сонячна система, які етапи вона пройшла. Надалі ця гіпотеза отримала назву теорія Канта-Лапласа, яка сприяла становленню історичного (еволюційного) підходу в природознавстві.

У працях "докритичного" періоду Кант перебуває під впливом раціоналістичної філософії Лейбніца. Він дотримується погляду, згідно з яким зв'язок між причинами і наслідками подій не відрізняється від логічного зв'язку між підставою та наслідком. Однак поступово Кант відмовляється від такої позиції під впливом філософії Юма. Для пояснення явищ природи Кант впроваджує телеологічний (цілепокладання) принцип. Кант починає визнавати, що зв'язок між причиною і дією має емпіричний характер (факт буття), а не характер логічного висновку. Тому логіки недостатньо для oбгрyнтyвaння природознавства. Разом з цим Кант залишається на позиціях раціоналізму і наголошує, що наука (математика, природознавство), яка складається з положень загальних і необхідних, не може мати своїм джерелом досвід, який завжди є обмеженим, а тому не може бути підставою для універсальних узагальнень. Воднораз джерелом для таких знань не може бути і розум сам по собі. А такі знання існують незалежно від того, що ми не здатні пояснити їх виникнення.

У своїх працях "Про хибні тонкощі чотирьох фігур силогізмів", "Досвід залучення до філософії поняття від'ємних величин" Кант зробив узагальнюючий висновок, що джерелом незалежних від досвіду (та передуючих досвідові) достовірних знань може бути форма чуттєвості та розсуду, апріорна форма.

6.1.3. Теорія пізнання. Апріоризм

Вчення Канта про пізнання спирається на його концепцію про створення суджень. Знання завжди виявляють себе у формі судження, в якій думкою фіксується відношення чи зв'язок між поняттями — суб'єктом і предикатом судження. Існують два різновиди такого зв'язку. В одних судженнях предикат не дає нового знання про предмет порівняно із знанням, яке фіксоване у понятті "суб"єкт". Такі судження Кант називає "аналітичними". У других — зв'язок між суб'єктом і предикатом не випливає з розгляду поняття "суб'єкт", а предикат об'єднується із суб'єктом. Такі судження Кант назвав "синтетичними". У свою чергу синтетичні судження поділяються на два класи: в одному зв'язок предиката і суб'єкта мислиться відповідно до даних досвіду (такі судження називаються "апостеріорними"), у другому зв'язок мислиться як незалежний від досвіду, передуючий досвідові (такі судження називаються "апріорними").

У математиці, філософії, природознавстві апріорні судження займають визначальне місце. Тому Кант ставить три питання: 1) як можливі такі судження в математиці; 2) як вони можливі в теоретичному природознавстві; 3) як вони можливі в "метафізиці".

Вирішення цих питань Кант пов'язує з дослідженнями трьох головних пізнавальних властивостей: 1) чуттєвості; 2) розуму; 3) розсуду. Чуттєвість — здатність до почуттів, розум — здатність до умовиводів, які доходять до ідеї, розсуд — здатність до понять і суджень. "Ідеї" — поняття про єдність обумовлених явищ.

Кожна з пізнавальних властивостей розглядається Кантом крізь проблему апріорності. Проведене дослідження уможливило зробити йому висновок, що існують апріорні форми чуттєвості (простір і час), апріорні форми розсуду (категорії). Спроба знайти апріорні форми розуму призвела до висновку про існування антиномій розуму.

Розглядаючи математичне знання не як поняття, а як чуттєве споглядання, або наочне уявлення (чуттєва "інтуїція"), вирішуючи питання синтезу суб'єкта і предиката, Кант розділяє математику на дві форми: чуттєве споглядання простору (геометрія) та чуттєве споглядання змін у часі (арифметика). Простір — апріорна форма чуттєвого споглядання. Саме апріорність надає спогляданням просторових форм форму загальності та необхідності. Час — апріорна форма чуттєвого споглядання змін, яка надає послідовностям подій загальності та необхідності. Беззастережна загальність і необхідність істин у математиці не відноситься до предметів навколишнього світу: вона має значення для нашого мислення, вона спрямовує мислення до істинного результату.

6.1.4. Система категорій

Досліджуючи можливість синтетичних суджень у теоретичному природознавстві, Кант робить висновок, що такі судження можливі, якщо ми визнаємо поняття розсуду (категорії) незалежними від даних досвіду. Категорії не становлять собою відображення змісту, сповіщуваного чуттями, вони є лише формами, під які розсуд, як по схемі, підводить чуттєві дані. Тому синтез чуттєвих даних виникає на підставі введення цих даних у схему понять, яка відповідає певній категорії. Таким чином, ні поняття, ані чуття самі по собі не дають знань. Чуття без понять — несвідомі, поняття без почуттів — порожні. Знання завжди є результатом єднання, синтезу почуттів і понять. На цій підставі Кант зосереджує увагу на емпіричному та теоретичному рівнях пізнання (що використовується донині) на відміну від чуттєвого та раціонального рівнів філософів-попередників.

Умовою створення синтетичних суджень у природознавстві, за Кантом, є 12 категорій. Ці категорії поділяються на чотири види — кількість, якість, відношення, модальність.

Кожний з видів охоплює ще 3 категорії. Кількість — єдність, множина, ціле. Якість — реальність, заперечення, обмеження. Відношення — зв'язок субстанції з властивостями, причиною і дією, поняття "взаємодія". Модальність — можливість, дійсність, необхідність. Кожна з категорій — незалежна від інших, разом з цим між категоріями існує співвідношення. Друга категорія кожного виду відносно першої є її протилежністю. Третя категорія кожного виду є синтез, або єдність протилежностей. Як чисті поняття, категорії є апріорними.

Кант розробив складну за своєю структурою концепцію зв'язку категорій як чистих понять розсуду з формами чуттєвого споглядання. Дана концепція спирається на вчення про "схематизм" категорій, або "фігурний синтез". В основі суджень природничих наук лежать загальні та необхідні закони. Будь-яке наукове знання усвідомлює предмети і явища, підкоряючись трьом законам: 1) закон відповідності субстанції; 2) закон причиновості; 3) закон взаємодії субстанцій. Ці закони — необхідна форма нашого розсуду, без яких він не здатний уявити собі об'єктивний предмет, явище. Людська свідомість сама будує форми предмета в тому розумінні, що свідомість лише у формі загального і необхідного знання спроможна зробити його предметом пізнання.

Звідси Кант робить висновок, що речі самі по собі не можна пізнати. Ні форми чуттєвості, ані категорії не становлять собою визначення "предметів самих по собі". Тим самим обґрунтовується теза про можливість пізнання "речей для нас" та неможливість пізнання "речей в собі", що стає основою нової форми агностицизму.

6.1.5. Трансцендентальна логіка

Питання про можливість апріорних синтетичних суджень у філософії ("метафізиці") Кант пов'язує з дослідженням властивостей розуму. Він розглядає розум як здатність створювати умовиводи, що призводить до виникнення ідей. За Кантом, "ідеї" — поняття про незаперечне. А оскільки дані досвіду обумовлені причинами, предметом ідей може бути лише те, чого ніколи не може сприймати чуття, досвід.

Розум створює три головні ідеї: 1) ідею про душу як цілісність всіх психічних явищ; 2) ідею про світ як цілісність нескінченного ряду причинове зумовлених явищ (причин і наслідків); 3) ідею про Бога як причину усіх причинове створених явищ. Однак спроба розуму дати вичерпну відповідь про те, що є світ як ціле, призводить до суперечності. А саме: можна довести, що світ не має початку в часі, не має обмежень в просторі. І можна довести, що світ почав існувати лише з якогось моменту часу, що світ обмежений просторово. Можна довести, що частинки, з яких складаються тіла, можуть бути нескінченно подільні. А можна довести, що вони мають межу кінцевої подільності. Можна довести, що події відбуваються внаслідок дії необхідних умов. А можна довести, що події відбуваються абсолютно випадково, необумовлене. Кожна зі схем доведення буде логічно істинною.

Такі суперечності, як виявив Кант, виникають у розумі з необхідністю. А це свідчить, що розум сам по собі має суперечливий характер. Ці положення визнаються Кантом неістинними, бо світ як цілісність є принципово не даною нам "річчю у собі".

Кант пропонує розділити логіку на два типи — загальну логіку і трансцендентальну логіку. Загальна логіка досліджує форми поняття, судження, умовиводу, повністю абстрагуючись від питання про зміст, який мислиться за допомогою тієї чи іншої форми думки. Трансцендентальна логіка звертає увагу на те, що надає знанню апріорного характеру, створює можливість виникнення загальних і необхідних істин.

Таким чином, фактично вчення Канта про пізнання є розгорненою трансцендентальною логікою.

6.1.6. Етика

В етичному вченні Кант дотримується принципів, які він розвинув у своїй теорії пізнання. Так, що стосується проблеми необхідного та вільного в діяльності людей, то він вважав, що дана суперечність — уявна: людина діє необхідно в одному відношенні, вільно — в іншому. Людина діє з необхідністю, оскільки вона з своїми думками, чуттями розміщується серед інших явищ природи і в цьому відношенні підкоряється необхідності світу явищ. Разом з цим людина є моральною істотою. Як моральна істота, вона належить до світу духовного. І в цій якості людина — вільна. Моральний закон, який дається лише розумові, це "категоричний імператив", закон, який потребує, щоб кожний індивід діяв так, щоб правило його індивідуального життя, поведінки ставало правилом поведінки кожного.

У разі, коли дії збігаються з моральним законом, здійснюються людиною на підставі власної схильності, їх не можна назвати моральними. Дія людини буде моральною тільки в тому випадку, коли індивід здійснює її з поваги до морального закону. Етика не повинна будуватися з розрахунку на емпіричне щастя. Суперечність між моральною поведінкою людини і результатом цієї поведінки в емпіричному житті не знімається нашою моральною свідомістю. Не знаходячи справедливого стану речей у світі явищ, моральна свідомість діє у світі уявному. Існування таких понять, як "свобода", "безсмерття", "Бог", пояснюється вірою в уявніш світ, даний тільки думкам, але неосяжний для думок (трансцендентний світ). Трансцендентність уявного світу буде існувати завжди, бо людина не здатна своїм розумом вийти за межі антиномічності загальних і необхідних понять.

6.2. Філософія Й.Г.Фіхте

6.2.1. Йоганн Готліб Фіхте

Йоганн Готліб Фіхте народився 1762р. З 1794р. працював професором Єнського університету. В 1799 p. був звинувачений в атеїзмі та звільнений з університету, після чого переїхав до Берліна і займався читанням публічних лекцій. Добровольцем брав участь у антинаполеонівській війні і в 1814 p. помер від хвороби у військовому госпіталі.

6.2.2. Науковчення

У своїх перших трактатах Фіхте першочергову увагу приділяє філософсько-моральним проблемам. Так, у працях "Досвід критики усякого одкровення", "Нотатки про правильність висновків громадськості по відношенню до французької революції" Фіхте зводить поняття "практичної філософії" до діяльності лише моральної свідомості. Він виводить моральні принципи як вимоги абстрактного розуму. Основу своєї практичної філософії він вбачає в тому, що принципи моралі повинні опиратися на теоретичне обгрунтування, маючи зв'язок із чіткою науковою системою.

Головний твір Фіхте — "Науковчення" (1794) — є трактатом про науку. Наукові положення, згідно з його поглядами, повинні спиратися на основоположення, які є достовірними самі собою. Таким достовірним фактом є визнання суб'єктом свого існування — "Я". "Я" охоплює собою все, що може бути мислимим. Діяльність суб'єкта, який визнає своє існування, розглядається як діяльність "Я", що відбувається у формі переходів від ствердження певної тези до протилежної, а від останньої — до третьої, яка має бути єдністю першої і другої. Крім тези про існування "Я", ми можемо виділити протилежну тезу — "не—Я".

Оскільки визнання суб'єктом факту свого існування — єдина достовірність, з якої може починатися мислення взагалі, "Я" не є індивідуальним Я, або субстанцією. "Я" — це абсолютна умова для послідовного, наукового мислення. Воно є основою морального мислення, яка діє як абсолютна надсвідомість. Індивідуальне "Я" є відображенням абсолютного "Я", абсолютної моральності. Саме індивідуальному, емпіричному "Я" протистоїть емпірична природа "не—Я".

Теоретична філософія, усвідомивши місце "Я" і "не—Я", протиставляє їх одне одному в межах абсолютного "Я", неначе результат обмеження, розділу абсолютного. Керуючись таким методом протиставлення і синтезу, Фіхте розглядає систему теоретичних і практичних категорій буття і мислення. Такий метод називають "антитетичним": антитези не виводять з першої тези шляхом переходу до протилежного, а ставлять поряд з тезою.

Мета діяльності людини полягає у виконанні закону моралі, обов'язку, якому протистоять природні властивості людини. Ці властивості походять з фізичної природи людини, пов'язаної з усім матеріальним світом, з "не—Я", яке протистоїть "Я" і спонукає його до діяльності. Умовою виконання морального закону може бути лише перемога над чуттєвими схильностями. При цьому Фіхте роз'яснює, що його "не—Я" не можна розуміти як кантівську "річ у собі". "Річ у собі" лежить за межами свідомості, а у Фіхте "не—Я" не здатне існувати як незалежна від свідомості реальність. Воно виникає як продукт діяльності свідомості. Ця діяльність така, що коли вона здійснюється, то в нас немає її усвідомлення. Тому повсякденне мислення взагалі її не фіксує, а сприймає її продукти, як такі що нібито існують самі собою, незалежно від свідомості та діють на свідомість.

Філософське мислення, досліджуючи достовірні самі собою основоположення, долає цю ілюзію повсякденного мислення. Насправді ця данність є лише необхідним уявленням, яке виникає з продуктивної діяльності "Я". Щоб дійти усвідомлення діяльності "Я", слід мати здатність розуму до цього. Таку властивість, для якої не існує звичного протиставлення між діянням та його результатом, між суб'єктом і об'єктом, Фіхте називає "інтелектуальною інтуїцією". Таким чином, не теоретичні положення роблять можливими практичні, а навпаки, практичність робить можливою теоретичність. Діяльність "Я" завжди веде до усвідомлення протилежного. Сама діяльність "Я" приводиться в рух чимось протилежним. Необумовлена діяльність "Я" з необхідністю відтворює протилежності: між діяльністю та її завданням, між предметом і методом, між знанням і незнанням.

Під час формулювання положень своєї філософії Фіхте систематично виводить, фіксує логічні категорії. Керуючись "антитетичнім" методом, він рухається від теоретичних загальних положень — через розгляд відчуттів, споглядання, уяви, а також мислення (розсуду, здатності судження, розуму) — до положень практичного розуму з його властивостями та спрямуваннями. Викладаючи порядок розвитку категорій, Фіхте показує, що суб'єкт послідовно підійматься від нижчих щаблів теоретичної діяльності до вищих. Такім чином, метод "науковчення" відтворює історичний розвиток людського духу, природний процес розвитку здатності мислення.

6.2.3. Етика. Вчення про свободу

Головною проблемою етики Фіхте вважав суперечність між необхідністю і свободою. Під впливом Спінози він визнає, що воля людини і уся її духовна діяльність взагалі детерміновані таким же чином, як і фізична природа. Людина підкоряється законові причинової зумовленості не тільки як частина або явище природи, а й як суб'єкт громадянського історичного процесу. Згадана детермінованість визначається настільки жорсткою, що Фіхте визнає усі поняття про випадковість лише удаваними, такими, що виникають з недостатнього розуміння суті справи, з необізнаності.

Як і Спіноза, Фіхте вбачає в свободі не безпричиновий акт, а дію, що грунтується на пізнанні необхідності. Однак, на відміну від Спінози, Фіхте вводить поняття "ступеня" свободи, що фіксує доступність свободи людям залежно від рівня історичного розвитку суспільства, в якому індивід перебуває, а не від індивідуальної мудрості. Свобода складається не з вилученої природної чи суспільної необхідності, а з добровільного підкорення індивіда законам та цілям людського роду. Таке підкорення базується на суспільному пізнанні необхідності. Постановка проблеми в історичному контексті допомогає Фіхте показати, що існують різні ступені свободи, зумовлені відмінностями історичних епох.

6.3. Філософія Ф.В.Шеллінга

6.3.1. Фрідріх Вільгельм Шеллінг

Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775-1854) отримав у Тюбінгені вищу духовну освіту, в Лейпцігу вивчав математику і природознавство. Викладав у Єнському, Ерлангенському, Мюнхенському та Берлінському університетах. У філософській еволюції Шеллінга відсутні чіткі межі між її етапами, які можна назвати як "філософія природи" (натурфілософія — 90-ті роки XVIII ст.), трансцендентального ідеалізму (1800), "філософія тотожності" (перше десятиліття XIX ст.) та "філософія одкровення".

6.3.2. Натурфілософія

У філософській еволюції Шеллінга філософія природа — найважливіший етап. Якщо для Фіхте значення природи полягало у тому, що вона протистоїть моральності, а остання перемагає природні властивості суб'єкта, то для Шеллінга, навпаки, природа — самостійний предмет філософського дослідження.

Період натурфілософськнх досліджень Шеллінга збігся з відкриттями Вольфа, Гальвані, Ерстеда, Фарадея та інших дослідників природи фізичних явищ, хімії та фізіології. Шеллінг використовував результати щіх наукових досягнень у своєму вченні про природу.

У своїх працях "Ідеї філософії природи" (1797), "Про світову душу" (1798), "Перший нарис системи філософії природи" (1799), "Загальна дедукція динамічного процесу" (1800) Шеллінг спирається не тільки на Канта, а й на вчення Лейбніца про монади.

До Шеллінга філософи обмежували себе лише загальним поняттям "природа" як механізму зі своїми законами, властивостями. Шеллінг звернув увагу на необхідність відкриття в природі реально існуючих "динамічних протилежностей". Вчення про динамічні протилежності в природі Шеллінг доповнював вченням про протилежності в пізнанні. Природа, за Шеллінгом, є становленням духовного початку "інтелігенції"; якщо в людині духовність усвідомлює себе, то в природі вона — несвідома.

Розглядаючи природу як силову динамічну єдність протилежностей, Шеллінг вважає, що через усю природу проходить протилежність об'єкта і суб'єкта. Прообразом такої протилежності він вважає полярність полюсів магніта: вони одночасно пов'язані між собою і взаємнопротилежні. Це — перше виявлення загального світового закону, який виявляє себе у протилежності позитивного і негативного зарядів у електродинаміці, у протилежному відношенні кислот і лугів. Принцип поділу на протилежності Шеллінг впроваджує для розгляду явищ органічного життя. Він за допомогою поляризації класифікує різновиди явищ живої природа. На думку Шеллінга, у природі є сила, яка має властивості живої сили. Роздвоєння цієї сили уможливлює природі утворювати нові форми природного існування. Уся природа — великий організм, у якому протилежності гармонійно поєднуються в єдності, взаємне заперечення гармонійно вирішується єднанням. Цілісність живого організму базується на гармоніях, а гармонії мають духовну природу. Тому не живе породжується з неживого, а навпаки: мертве тіло—продукт життєдіяльності, результат смерті живого. Таким чином, початок усіх речей має духовну основу, але ця духовна основа є несвідомою, животворною, немислячою.

Найважливішими досягненнями філософії природи Шеллінга було використання історичного погляду на природу. Саме Шеллінг проголошує, що природа історично давніша за свідомість. Виникнення свідомості є результатом ряду змін природа.

Філософія природа Шеллінга час від часу вступала в суперечність з досягненнями природничих наук. Тому ця філософія дуже швидко втратила свій авторитет у колах природодослідників. Однак історично вона відіграла визначну роль.

6.3.3. Трансцендентальний ідеалізм

Після створення основоположних принципів "філософії природа" Шеллінг дійшов висновку, що його вчення відповідає на питання:

яким чином несвідомо духовна природа породжує свідоме, як із об'єктивного виникає суб'єктивне. Однак для ідеалістичної філософії завжди стоїть проблема: як суб'єктивне стає об'єктивним? Спробу дати відповідь на це питання Шеллінг здійснив у "Системі трансцендентального ідеалізму" (1800).

Трансцендентальний ідеалізм виходить з визнання первинності суб'єктивного "Я" стосовно об'єктивного. Безпосереднім предметом вивчення трансцендентальної філософії проголошується суб'єктивне, його внутрішні акти, засобом його розгляду — "інтелектуальна інтуїція". На думку Шеллінга, традиційне повсякденне логічне мислення має форму лише розсуду, дає знання нижче порівняно з пізнанням, яке здійснює розум. Розсуд, логічне мислення стоять під владою закону суперечності. Розум же не підкоряється формальному закону суперечності (закон, згідно з яким у судженнях забороняється мати взаємозаперечні судження). Розум не підвладний забороні суперечності, він безпосередньо вбачає за суперечностями єдність протилежностей.

Форми пізнання розумом не збігаються з розсудливістю. Вони не є умовиводами та доказами. Ці форми є безпосереднім уявленням, сприйняттям інтелектуальної інтуїції. Суб'єктом такого пізнання може бути тільки філософський або художній розум, геній, а не повсякденна розсудливість. Тим більше, що мова, якою розсуд висловлює свої умовиводи, заважає інтелектуальному сприйняттю, бо складається зі сталих форм, відбитків розумових процесів.

У розробці поняття ступенів розвитку свідомості Шеллінг близький до "науковчення" Фіхте: свідомість починає з почуттів, потім підіймається до рівня інтелігенції, досягає межі рефлексії, остаточно завершується актом волевиявлення, з якого починається практичне "Я". На першій стадії "Я" споглядає себе як обмежене з боку "не— Я". На другій стадії до зовнішнього споглядання приєднується внутрішнє, самовідчуття при цьому домінує. Досягнувши розуміння власної спонтанності, самовизначеності, свідомість починає пізнавати себе та свої властивості як підвладні необхідності і як вільні.

6.3.4. Філософія тотожності

Центральною ідеєю Шеллінга, яка уможливила йому побудувати систему "філософії природи" і систему "трансцендентального ідеалізму", є ідея "абсолютного розуму, в якому суб'єктивне і об'єктивне — неподільні". З погляду Шеллінга, "абсолютним може бути лише самопізнання безумовної тотожності". Використовуючи вчення Фіхте про те, що межа між протилежностями завжди є їх певним поєднанням, що така межа взагалі можлива тільки тому, що протилежності у чомусь тотожні, Шеллінг шукає основу абсолютної тотожності усього існуючого, яке має ім'я "Буття".

Якщо протилежності самі по собі виявляються абсолютно протилежними, вони не будуть мати між собою нічого спільного, що свідчить — вони взагалі не є протилежностями, бо коли одна з тез проголошується, то інша не може взагалі виявляти себе, тому що вона байдужа до першої. Зустрічаються протилежності між собою лише остільки, оскільки між ними покладено межу, яка не покладена жодною з протилежностей, а покладена окремо від них. Таким чином, межа є не що інше, як дещо спільне обом протилежностям. Так, коли ми починаємо протиставляти злих і добрих людей, ми вже їх об'єднали за ознакою — люди. Там, де ми протиставляємо:

більше — менше, близько — далеко, пусте — повне тощо, ми їх попередньо об'єднали поняттям "простір". Таким чином, усе, що виявляє себе як протилежності, обов'язково повинно мати спільність, бути ототожнене у чомусь, інакше ми протилежність взагалі не помітимо. Однак якщо ми бачимо протилежності, то ми бачимо і їх тотожність. Чому тоді так складно вирішується проблема пізнання тотожностей протилежностей? Шеллінг вважає, що тотожності ми сприймаємо тільки інтуїтивно, хоча постійно використовуємо їх і в практичному, і в теоретичному житті.

Те, що в Абсолюті тотожне, вічне і бездоганне, у світі речей, навпаки, — поділене, множинне, неосяжне, змінюється у часі, уявляється як процес. Розвиток Абсолюту, за Шеллінгом, має цілепокладаючу форму. Крайні ступені його на одному полюся дають матерію, а на протилежному — ідею, істину пізнання. Саморозподіл Абсолюту, єдиного тотожного самому собі початку, має своєю метою самопізнання єдиного, своє власне самоусвідомлення Абсолюту. Адже Абсолют не може вдовольнитися лише несвідомою інтуїцією самого себе. Самосвідомість абсолютного розуму (Бог) неможлива без існування людини як протилежності, яка має здатність до самозміни, саморозвитку, до поступового переходу від інтелектуальної інтуїції до самосвідомості.

6.3.5. Філософія одкровення

Приблизно в 1815р. Шеллінг почав розробку "філософії міфології та одкровення", або "позитивної філософії". У своїх працях "Філософія міфології", "Філософія одкровення", "Історія новітньої філософії" він виступив з критикою раціоналістичної філософії за те, що вона відповідає лише на питання "як?", а не "що?", звинувачує її у відсутності уваги до принципу, який уможливлює усвідомити суть "речей". З його погляду, раціоналізм визнає виникнення одиничного із загальних сутностей, не вміючи пояснити відношення між собою цих сутностей, не вміючи пояснити, як з останніх виникають реальні одиничні речі.

Філософія одкровення та міфології, за Шеллінгом, розглядається у вигляді системи "теософії", не обмеженої християнською доктриною. Адже одкровення існує у всіх формах релігійності, а дохристиянська міфологія мала своєрідне історичне місце, за змістом збігалася з істинними релігійними принципами. Міфи не потребують тлумачення, вони мають власний зміст, який прозріває існуючу тотожність Абсолюту. Тому "позитивна філософія", поділена на "філософію міфу" та "філософію одкровення", об'єднує знання та віру. Віра, за Шеллінгом, це єдиний шлях до усвідомлення Абсолютної тотожності буття. Таким чином, задум Шеллінга про чіткий раціоналістичний виклад філософії тотожності в останні роки його діяльності стає ірраціоналізм.

Бог, за Шеллінгом, це передусім особистість. Різниця між Богом і людиною у тому, що Бог як особистість абсолютно вільний і нескінченний, а людина обмежена. У лекціях "Про метод академічного вивчення" (1803) Шеллінг обґрунтовує історико-критичний метод вивчення Біблії. В останні роки своєї наукової діяльності він заперечує даний метод як помилковий абсолютизм раціоналізму.

6.4. Г.В.Ф.Гегель

6.4.1. Георг Вільгельм Фрідріх Гегель

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831) готувався до кар'єри пастора в Тюбінгенському теологічному інституті. Магістр філософії, кандидат теології під впливом французької революції приділив велику увагу соціальній філософії. Разом з Шеллінгом вивчав Платона і Канта. Пізніше видавав з ним "Критичний філософський журнал". Працював домашнім учителем та займався критичним осмисленням причин виникнення та соціальної ролі християнства.

З 1801 p. після захисту дисертації розпочинає в Єнському університеті викладацьку діяльність. Перша з фундаментальних праць "Відмінність між системами Фіхте і Шеллінга" (1801) зробила його відомим.

Філософська позиція Гегеля склалася на підставі критичного ставлення до своїх попередників, передусім Фіхте і Шеллінга. Але певна залежність від них, зокрема Шеллінга, не перешкодила Геге-лю в створенні оригінальної філософської системи, яка за своєю фундаментальністю не поступалася кантівській, та мала суттєву змістовну новизну, обумовлену діалектичними ідеями.

З моменту видання "Науки логіки" Гегель стає офіційним державним філософом Пруссії. У 1818 p. Гегеля запрошують до Берлінського університету, де він працював професором, ректором до своєї смерті. За життя було видано "Феноменологію духа" (1807), "Науку логіки" (1812-1816), "Філософію права" (1821), "Енциклопедію філософських наук" (1817, 1827, 1830).

Після смерті Гегеля зусиллями його учнів і послідовників видаються інші його роботи: "Лекції з історії філософії", "Філософія історії", "Лекції з естетики", "Лекції з філософії релігії", що ввійшли до 18-титомного зібрання його творів.

6.4.2. Філософська система Гегеля

Одним з найважливіших спрямувань дослідницької діяльності Гегеля було створення "системи філософії", яка б охоплювала усю сукупність людських знань його епохи в систематизованому вигляді. Для нього як для теоретика дуже важливим було вирішення питання принципових засад здійснюваної систематизації знань, а також питання розчленування створюваної системи. До їх розгляду Гегель повертається кілька разів, уточнюючи свою позицію. Так, першим варіантом було розчленування, що подано в "Феноменології духа". А саме: Дух як система явищ людської свідомості, самоусвідомлення та пізнання; історія інтелектуального розвитку людства від примітивних форм чуттєвості до початку філософських знань; логіка — як система діалектичних категорій, фундамент, на якому виникає наукова філософія природи.

Більш зрілий варіант розчленування Гегель подає в "Енциклопедії": 1. Логіка. 2. Філософія природи. 3. Філософія духа.

Оскільки розробку філософської системи Гегель здійснював в контексті діалектичного мислення, то й характеристики окремих елементів системи і самої системи несли в собі діалектичний зміст розвитку (саморозвитку). Саме в цьому Гегель відходить від шеллінгової "філософії тотожності". Гегель висуває тезу, згідно з якою мислити абсолютну тотожність суб'єкта і об'єкта первісною є фундаментальна помилка. Поняття "тотожність" пусте без протиставлення йому поняття "відмінність": розглядаючи якусь тотожність, ми одночасно фіксуємо і відмінність. Згідно з позицією Гегеля "істинною філософією є не філософія тотожності, а філософія, головним принципом якої є певна єдність протилежного, ця єдність завжди діяльна (рух, зіткнення), а тому під час вирізнення її протилежних моментів завжди тотожна сама із собою". Гегель вбачав можливість кількох варіантів розвитку системи філософського знання. А саме три члени філософського знання, якими Гегель вважає логіку, природу і дух, він з'єднує в таких порядках:

1. Логіка (як всезагальне) — природа (як одиничне) — дух (як особливе).

2. Природа (одиничне) — дух (особливе) — логіка (всезагальне).

3. Дух (особливе) — логічна ідея (всезагальне) — природа

(одиничне).

Цей третій порядок, в якому логічна ідея є серединою, як всезагальною, всепроникаючою, був використаний Гегелем у роботі "Феноменологія духа". Але в більш пізньому розвитку поглядів Гегеля, як в згаданій "Енциклопедії", чіткіше проявляються теоретичні засади його філософської системи, яку він наголошено називав системою "абсолютного ідеалізму", а вихідне поняття системи — "абсолютною ідеєю".

Абсолютний ідеалізм Гегеля пов'язаний зі спробою охопити весь універсум, природний та духовний світ єдиним поняттям, яким була "абсолютна ідея" — першопочаток, або субстанція всього існуючого. В такій якості абсолютна ідея наділяється атрибутом всезагальності, стосовно якого все інше є або кінцева одиничність, або особливим. Абсолютна ідея Гегеля розглядається як всезагальне родове начало. Зі створених засад Гегель піддав критиці своїх попередників — Канта, Фіхте, Шеллінга. Позицію Канта він критикував за припущення "речі в собі", незалежної від мислення. А позицію Фіхте — за суб'єктивізм, перетворення об'єктивного світу в "не—Я", природи — у факт свідомості. Позиція Шеллінга щодо Абсолюту як єдиної загальної субстанції пізнання і природи, сприйнятої спершу, надалі критикувалася Гегелем за захоплення тотожністю мислення і буття.

6.4.3. Діалектична логіка

До Гегеля логіка, як правило, розглядалась як наука про суб'єктивні форми мислення. Гегель не заперечує існування такої форми дисципліни, її корисності для пізнання, називає "її наукою про елементарні форми і закони правильного мислення — формальна логіка. Гегель намагається подолати суб'єктивістське тлумачення логічних форм і дати їх об'єктивне тлумачення як форм живого, реального змісту, форм розвитку всього конкретного змісту світу і його пізнання. Тому він ставить перед логічною наукою універсальне завдання досліджувати усі загальні закономірності розвитку пізнання, мислення як першооснови усього існуючого.

Гегель поділяє свою логіку на об'єктивну, в яку включає вчення про буття і сутність, та на суб'єктивну логіку — вчення про поняття (зовні схожу на традиційну формальну логіку, хоч цей поділ і носить умовний характер). Вся логіка, за його думкою, має об'єктивне значення, збігається з наукою про речі, що осягаються в думках.

Наука про буття, за Гегелем, розглядає дійсність, яка дана людині в її чуттєвому сприйнятті. Синтез чуттєвого сприйняття відбувається у діяннях, які перетворюють фрагменти уявлень про буття в єдину цілісну дію щодо внесення змін у дійсність.

Наука про сутність доводить, що діяння можуть будуватися не тільки під час використання даних органів чуття. Свідомі зміни буття можуть здійснюватись у результаті використання понять про чуттєво недане — сутність. Кожний предмет складається із двох головних властивостей: бути внутрішньо диференційованим, складовим з різних частин, властивостей і бути цілим, єдиним, неподільним під час взаємодії з іншим предметом. Усвідомлення факту, що предмети внутрішньо диференційовані, а разом з цим — єдині, дає змогу використовувати їх, враховуючи чуттєво недані властивості для чуттєво даних змін і, навпаки, істина полягає у тому, щоб розуміти предмет як ціле.

Вчення Гегеля про поняття поглиблювало арістотелівську теорію про форму, яка формує інші форми. Усе, що існує, перебуває у процесі формування ще неіснуючого. Разом з цим неіснуюче перебуває у формі поняття в існуючому в зародковому стані. Тому володіння поняттям уможливлює розглядати існуюче як вже неіснуюче, недійсне, вмираюче буття. Дійсне буття, те, яке пробиває собі дорогу в існуючому (яке визначає суть того, що є, через те, що буде) межує із випадковістю, тими умовами, обставинами, які ніколи не відтворяться, зникнуть як риштування теля побудови храму.

Дійсне буття завжди є інтегруючий результат розмаїття минулого, тому поняття про нього дається у формі конкретної ідеї майбутнього.

Гегель розвиває діалектичну думку про те, що будь-яке начало є нерозвинений результат, а результат є розвиненим началом. Мислення починається з відчуття, походить з емпірії, але це тільки вихідний рівень мислення, початковий етап власної діяльності. Думки, поняття, категорії, що досліджуються Гегелем, утворюють щаблі мислення, що само себе визначає.

Наявні загальні поняття перебувають у безперервному русі, у переходах від одних до інших аж до протиставлення самих собі. У протиставленнях понять відкривається властивість мислення здійснювати переходи від одного до іншого. Розвиток понять відбувається шляхом переходу від однобічностей, абстракцій, бідних змістовно, до понять, багатих різноплановим змістом.

Гегель розглядає загальні поняття, історично сформовані у процесі пізнавального розвитку, такі, як буття, ніщо, становлення, якість, кількість, межа, сутність, тотожність, відмінність, протилежність, суперечність, необхідність, випадковість, можливість і дійсність тощо. Гегелю вдалося довести, що усі загальні поняття взаємопов'язані між собою, що вони фіксують різні ступені поглиблення людиною розуміння сутності усього існуючого.

Логіка Гегеля є системою, логічна конструкція і зміст її розвиваються шляхом руху від абстрактного (буття) до конкретного (ідея). Цей метод руху логічної науки уявляється Гегелем рухом самої об'єктивності.

Гегелівська ідея розвиває сама себе за правилами діалектичної тріади: теза — антитеза — синтез. Кожна логічна категорія, як і кожний розділ всього курсу логіки, як і кожна частина філософської системи, в цілому розвиваються тріадичним порядком: буття - сутність - поняття, чутливість - розсудок - розум, одиничне-особливе-всезагальне... Тріадичність самодіяльності поняття — це принцип гегелівської філософії, випливає з його діалектичного методу. Діалектичний синтез протилежностей здійснюється або підкоренням протилежних сторін, категорій третьою, вищою (причина - дія - взаємодія), або встановленням субординації (співпорядаування).

Гегель відрізняв два підрівні діалектичної логіки: розсудкову діалектику, яка здатна звести разом і протиставити протилежні начала, але не може їх синтезувати, показати їх взаємопереходи, та розумну діалектику, що вміє це зробити. Розвиток останньої є найбільшим історичним досягненням Гегеля. Узагальненим виразом розумної діалектики стали три основні закони: переходу кількісних змін в якісні, єдності і боротьби протилежностей, заперечення заперечення.

6.4.4. Філософія природи

Філософське вчення про природу займає в творах Гегеля неабияке місце, що визначається двома передумовами. Одна з них випливає із загальних засад філософської системи об'єктивного (абсолютного) ідеалізму. Згідно з ним природа є інобуттям ідеї:

"ідея після повної своєї реалізації в стихії чистого мислення" здійснює самозаперечення і переходить в "інобуття", що має зовнішнє до ідеї буття. Природа, на думку Гегеля, є прояв саморозвитку її духовної сутності, яка виявляє себе в категоріях.

Але суттєвою є й інша передумова, а саме — незадоволення загальновикористовуваним у природознавстві способом мислення, осмислення відкритих ним емпіричних фактів. Намагання розкрити зв'язки між різними висновками природознавства, які воно саме неспроможне розкрити, а разом з тим — між різними природними явищами та процесами, які ще не зрозумілі природознавцям, спонукало Гегеля загострити увагу на співвідношенні природознавства ("фізики") і філософії природи. Гегель засуджував натурфілософську тенденцію умоспоглядального заповнення прогалин природничо-наукового характеру, припущення свавілля уявлень. Він намагався відновити втрачене на той час значення філософського узагальнення результатів природознавства. За Гегелем, філософія природи має "підхоплювати" матеріал, який створений фізикою на підставі досвіду, та надати йому подальшого розвитку вже без використання досвіду як підстави для цього.

Головною проблемою для Гегеля стає характер розвитку природи, яку він вирішує на засадах розробленої ним діалектичної логіки. Він сприймає існуючий вже на той час погляд на природу як результат розвитку до найвищого щабля — людини. Але, разом з тим, не визнає тлумачення матеріалістично орієнтованих концепцій, зокрема Ламарка. Гегель вважає, що розвиток природи відбувається не ж наслідок "природного процесу породження", а є лише породженням у лоні внутрішньої ідеї, що становить основу природи. Тому природа, за Гегелем, здійснює сходження від своєї "безпосередності та зовнішності, що є смертю (неорганічний стан) до входження в саму себе, щоб "спочатку стати живою істотою" (органічний світ), а потім породити себе до духовного існування, що означає породження людського роду. Відповідно до цих щаблів розвитку природи (розвитку ідеї як природи) Гегель будує структуру своєї роботи "Філософія природи" — "Механіка", "Фізика", "Органічна фізика". Кожний з розділів, згідно з прийнятою Гегелем діалектичною тріадичністю, розглядає особливі явища, що становлять, на його думку, структуру розвитку природи.

6.4.5. Антропо-соціальна філософія Гегеля

Вчення Гегеля про дух, який він характеризує як завершальний щабель розвитку абсолютної ідеї (після інобуття в природі), по суті є спробою сукупного визначення людини в її соціально-історичному розвитку. Ця спроба втілюється в певній філософії — антропо-соціальній, ідеї якої розвинені у "Філософії духа" та викладені в лекціях: "Філософія історії", "Філософія релігії", "Історія філософії", "Естетика", "Філософія права".

Діяльність ідеї є інтелектуальним цілепокладанням. Мета самопізнання реалізується абсолютною ідеєю за допомогою діяльності людських поколінь упродовж всієї всесвітньої історії. В "Лекціях з естетики" Гегель особливо чітко формулює єдність та відмінність теоретичної та практичної діяльності ідеї. Остання реалізується людиною, яка "робить світ тим, що існує для неї". Завдяки праці людина приходить до самої себе, тобто усвідомлює себе як особистість. Духовність, що виробляється в людині, становить суттєву відмінність людини від природи. За традицією тріадичності розвиток "духа" розглядається Гегелем у трьох формах: суб'єктивний дух, об'єктивний дух та абсолютний дух.

Вчення про суб'єктивний дух Гегель поділяє на: 1) антропологію, предметом якої є "душа", або "дух в собі". Розвиток душі представлений у вигляді тріади — "природної", "чуттєвої" та дійсної душі. Освітлення "природних змін" душі ведеться в плані вікової психології з елементами педагогіки; 2) феноменологію духа, предметом якої є "свідомість", або "дух для себе" в його відокремленні і відношенні. Це найбільш значущий розділ вчення про суб'єктивний дух, оскільки розвиток свідомості охарактеризований у зв'язку з практичним перетворенням та створенням дійсності в процесі трудової діяльності та соціальної боротьби; 3) психологію, предметом якої є "дух як такий", або "сам в собі визначаючий дух як суб'єкт для себе". Суттєва новизна цієї частини вчення пов'язана з тлумаченням "єдності теоретичного і практичного духа" як "дійсно вільної волі", в якій втілений "вільний дух".

У вченні про "об'єктивний дух" (філософія права) Гегель дає своє розуміння всесвітньої історії. Першим щаблем розвитку волі Гегель вважає одиничну волю, завдяки якій деякий суб'єкт стає правоздатною особою. Другий та третій щаблі Гегель розкриває в моралі та моральності як праві суб'єктивної волі. При цьому свої погляди він зіставляє з тлумаченням моралі Кантом і Фіхте. Він вважав за необхідне розглядати моральні визначення в контексті соціальне визначенного буття людей, які вже розглядалися не як абстракції, а як члени різних соціальних утворень. Формами розвитку морального духа Гегель вважає родину, громадське суспільство та державу. Під час розроблення концепції громадського суспільства він використав висновки такої науки як політична економія, що було видатною подією для німецької класичної філософії.

Суттєвим здобутком гегелівської філософії був також висновок про розвиток людської культури, який розумівся досить широко як формування власне людського життя, що суттєво відрізняється від "природного стану", в якому перебували давні люди. Розвиток культури Гегель вважав спрямованим "метою Розуму", яка полягала в тому, щоб наполегливою працею була усунена природна простота. Розвиток культури, в розумінні Гегеля, нерозривно пов'язаний з трудовою діяльністю та її прогресом.

Суспільство у своєму розвитку внутрішньо диференціюється, що виявляє себе у поглибленні системи суспільного розподілу праці. Людина стає частковим елементом цілісного процесу перебудови буття, продукту. Тому індивід втрачає можливість побачити у своєму бутті себе як творця цього буття. Сучасна, для Гегеля, людина перетворюється на істоту з різноманітними інтересами, обов'язками, видами діяльності, що має свою основу в поглибленні структурної диференціації соціальної організації. Людина втрачає здатність усвідомлювати у своїй діяльності реалізацію цілого, спільного з іншими людьми суспільного буття. Лише окремі особистості, з причини їх специфічного суспільного стану, діють свідомо, реалізуючи свою індивідуальну мету як творці дійсного буття. Як приклад Гегель використовує генерала, який усвідомлює свою залежність від бажань, понять інших людей, а тому будує свою дію як інтегруючу різноманітність свідомості різних особистостей. Саме через таких людей, за Гегелем, прокладає собі дорогу від можливого до дійсного буття духа історії, абсолютний дух буття.

Лише вченням про абсолютний дух люди здатні подолати обмеженість своєї свідомості, перетворитися на творців істинного, дійсного буття, а не виконувати роль засобу водіння іншої людини, жити неістинно, бути за межами дійсності, бути духовно обмеженим лише знанням минулого. Для цього слід вивчати саме філософію як єдиний засіб подолання обмеженості, яку накладає суспільна диференціація праці.

Необхідним моментом для створення уявлень про перехід від об'єктивного духа до суб'єктивного є гегелівська філософія історії, предметом якої вважався розвиток об'єктивного духа до його вищої стадії, коли він стає "світовим духом". Моментами і щаблями його розвитку Гегель вважав "духи окремих народів", оскільки вони включені в світову історію. А сам "мислячий світовий дух" виступає у вигляді "вічно дійсної істини", яка керує людськими долями. Трьома щаблями процесу "абсолютного духа" виступають в Гегеля мистецтво, релігія і філософія. Філософію, що постає вищим щаблем "абсолютного духа", Гегель тлумачив як синтез і повне розкриття істин, що містяться в мистецтві і релігії. "Поняття філософії є ідея, що мислить себе", і тим самим наука стає піднесеною до свого начала — логічного принципу, логічне стає також її результатом як духовне.

6.4.6. Вплив філософії Гегеля на духовне життя Німеччини

Філософія Гегеля ще за часи його життя була сприйнята значною кількістю прибічників та послідовників, що сприяло формуванню філософської школи "гегельянства". Вплив ідей Гегеля особливо сильним був у 30-і — 40-і роки XIX ст., коли вони захопили духовне життя Німеччини в різних його сферах—від науки до преси. Авторитетність філософської системи Гегеля спричинила й необхідність її критики тими, хто негативно ставився до соціально-політичного устрою Німеччини. Зростання передумов буржуазно-демократичних перетворень сприяло увазі до тих моментів гегелівської філософії, які були оцінені як приховані революційні потенції. Так була закладена так звана молодогегельянська течія (Г. Гейне).

Оскільки для духовного життя Німеччини важливим було питання про відношення філософії до релігії, то серед послідовників виникло дві течії, залежно від того, як тлумачилася позиція в цьому питанні Гегеля. Ті, хто вважав, що його філософія цілком співвідноситься з християнською ортодоксією, — утворили праве крило, або течію старогегельянства. Протилежне тлумачення породило ліве крило, або молодогегельянство.

6.5. Філософія Л.Фейєрбаха

6.5.1. Людвіг Андреас Фейєрбах

Людвіг Андреас Фейєрбах (1804-1872) — видатний німецький філософ, спочатку один з послідовників Гегеля, пізніше — творець самобутньої філософської концепції матеріалістичного спрямування, яка отримала назву "антропологічний матеріалізм". Упродовж деякого часу — професор Ерлангенського університету, з якого був звільнений після розкриття його авторства анонімної атеїстичної праці "Думки про смерть та безсмерття" (1830). Основні праці: "До критики філософії Гегеля" (1839), "Сутність християнства" (1841), "Основні положення філософії майбутнього" (1843), "Сутність релігії" (1845), "Історія філософії Нового часу від Бекона Веруламського до Бенедикта Спінози" (1833) та ін.

6.5.2. Антропологічна філософія Л.Фейєрбаха

Фейєрбах запропонував відмінне від традиційного розуміння філософії, її минулого та сучасності, ролі в суспільстві і ставлення до релігії. За Фейербахом, у світі починається нова епоха — пост-християнська. Релігія відмирає, її місце в культурі звільняється, і зайняти це місце повинна філософія. Водночас і сама філософія повинна змінитися: вона не має стати простим чи негативним (в гегелівському розумінні) запереченням релігії. "Якщо філософія повинна замінити релігію, — стверджує Фейєрбах, — то, залишаючись філософією, вона має стати релігією, вона повинна включити в себе — у відповідній формі — те, що становить сутність релігії, повинна включити переваги релігії". Інакше кажучи, повинна бути якась нова (відмінна від попередньої) синтетична форма свідомості і знання. Нова філософія повинна стати несхожою і на стару християнську релігію, і на стару "шкільну" філософію, хоча й потрібно зберегти краще з них обидвох. Уточнюючи свої уявлення, Фейєрбах називає нову філософію — "релігію" антропологією, "філософією майбутнього". Водночас сам Фейєрбах бачив сутнісні відмінності між філософією та релігією і вказував на них. У релігії сильний бік — її світоглядна ефективність, її близькість до "серця" людини, її емоцій, глибинних особистісних структур (при цьому релігію Фейєрбах вважає родовою ознакою людини — адже в тварин релігії немає). З іншого боку, гегелівська філософія з ії абсолютизацією мислення, раціонального пізнання виявляється, за Фейербахом, раціоналізованою формою теології. Філософія — це неначе "сенс" у релігії. Вона також виростає з сутнісних аспектів людської свідомості. І те, й інше повинна об'єднати у собі "філософія майбутнього", але у цьому об'єднанні мають зникнути, усунутися слабкі сторони і філософії, і релігії.

Слабкість філософії, за Фейєрбахом, — в її відірваності від "серця", манірній віддаленості від світу, теоретичному егоїзмі. Це й повинно бути усунене при злитті філософії та релігії, а тому філософія повинна перетворитись у практичну філософію (цей мотив був характерним для усього молодогегельянства).

Найсильнішою стороною християнства, яка уможливила цій релігії стати світовою, легко доходити до "серця" людини, Фейєрбах вважає мораль. Тому природно, що "нова філософія" повинна знайти якусь нову форму морально-етичної свідомості. Фейєрбах здійснив спробу її виробити. Замість християнства та філософії гегелівського типу він запропонував "філософію Людини". Згідно з його гуманістичною концепцією Людина — це найвище у ціннісному відношенні, абсолютна цінність. При цьому слід говорити не про окремих людей, а про їх сутність, тобто про родовий початок. Окрема людина зовсім не є вмістилищем усіх людських чеснот, але Людина як така е нескінченно мудрою, доброю, всемогутньою. Її властивості — це вона сама, а без них (тобто без моральних якостей мудрості, доброти, могутності) Людини зовем немає. В людині все є цінним: емоційне та психологічне життя е не менш важливим, аніж розум. Також вельми важливо, що людина живе в прямому контакті з природою, бо зовнішня природа є близькою природі самої людини. За Фейєрбахом, людська сутність цілком гармонійно виявляє себе в людському існуванні: життя природи та умови буття перебувають у глибокій єдності з людською сутністю.

Отже, людина, за Фейєрбахом, перебуває та існує в гармонійній єдності з власною сутністю, власними якостями ("предикатами"), зовнішньою та внутрішньою природою. Вища ж єдність проявляється в моральному наповненні цієї гармонії, яка реалізується у імперативі, вищому законі для Людини. Цей закон полягає у вимозі ставитися до людини як до найвищої цінності, як до Бога. При цьому людина ставиться до себе як до Бога, коли вона бачить божественне у іншій людині. Запозичена в християнстві заповідь любові до Бога і ближнього перетворюється у Фейєрбаха на основний моральний закон. Саме Любов (як домінуюче в людському ставленні до Бога) наділяється в Фейєрбаха родовим смислом—це любов статева, родоутворююча, що включає в себе і любов до дітей, тобто до продовження самих себе, свого Я. За Фейєрбахом, відносини між людьми повинні включити в себе закон Любові як деяку надцінність, дати йому увійти в "серце" людей, змінюючи вплив релігії.

Фейєрбахівські уявлення про Людину були отримані шляхом критичного перетлумачення християнських ідей. Фейєрбах віддав чи приписав Людині лише ті якості ("предикати"), які релігія приписувала Богу. На його думку, Бог — це відчужена та об'єктивована сутність людини (або, інакше кажучи, Бог є деяким символічно закодованим зображенням суто людських властивостей та якостей). Саме в тому, що боги утворені за образом та подобою людей, і корениться, за Фейєрбахом, сенс та цінність релігійної свідомості, основа її дійовості в історії. Але недостатньо лише розуміти природу релігії, вважає Фейєрбах, — критикувати її означає зводити, або редукувати, релігійні образи та цінності до їх земних прообразів. Перетлумачений таким чином зміст релігії саме й веде, за Фейєрбахом, до справжнього розуміння сутності людини.

Фейєрбахівська філософія виявила значний вплив на формування світової філософської думки, зокрема — на молодогегельянство та марксизм. Хоча майже відразу ж вона була піддана критиці сучасниками мислителя, але фундаментальність порушених Фейєрбахом питань та глибина його спроби відповісти на них дає підстави відвести йому належне місце серед гігантів світової філософської думки.

6.6. Філософія К.Маркса та Ф.Енгельса

6.6.1. Філософська концепція К.Маркса

6.6.1.1. Карл Маркс

Карл Маркс (1818-1883) — німецький філософ, основоположник діалектичного матеріалізму та матеріалістичного розуміння історії, творець нової теорії політичної економії та вчення про науковий соціалізм. Навчався на юридичному факультеті Боннського та Берлінського університетів. Доктор філософії Боннського університету (дисертація "Відмінність між натурфілософією Де-мокріта та натурфілософією Епікура"). Замолоду перебував під впливом гегелівської філософії, і багатьма дослідниками філософії Маркса цей період його творчості іменується як молодогегельянський. Після знайомства з працями Фейєрбаха переходить на позиції матеріалізму.

Наслідуючи німецьку традицію історико-філософського дослідження творчості Маркса, його філософію слід відносити до останнього етапу розвитку німецької класичної філософії, який репрезентований різними представниками гегельянства, що вирішували поставлені Гегелем теоретичні проблеми.

Вирізняючи філософію Маркса та марксизм, слід вказати, що марксизм є політичною, ідеологічною, політекономічною доктриною, що набула розвитку в працях послідовників Маркса та в практичній діяльності політичних партій і рухів.

Основні праці: "До критики гегелівської філософії права" (1843), "Економічно-філософські рукописи 1844 року", "Німецька ідеологія" (1845-1847, разом з Ф.Енгельсом), "Злиденність філософії" (1847), "Маніфест Комуністичної партії" (1848, разом з Ф.Енгельсом), "Капітал" (1-й том — 1867, 2-й і 3-й томи — видані Ф.Енгельсом відповідно у 1885 і 1894), "Критика Готської програми" (1875) та ін.

6.6.1.2. Філософська антропологія

Філософсько-антропологічна проблематика в творчості Маркса найбільшою мірою виявляється в "Економічно-філософських рукописах 1844 року", які були опубліковані лише 1932 p. У цій праці Маркс посилено працював над фундаментальними проблемами сутності та існування людини, її свободи та рабства, відчуження та подолання відчужених сил, сенсу історії. В трактуванні цих проблем Маркс виявив себе як творчо мислячий гегельянець зі спрямованістю на критичний синтез багатьох гегелівських ідей. При цьому Маркс намагався критично переосмислити і розвинути фейєрбахівські уявлення про людину, враховуючи при цьому ідеї А. Цешковського, М. Гесса і особливо М.Штірнера.

Головним внеском Маркса до розуміння людини є концепція соціального відчуження людської сутнісної природи. Думка про соціальну природу людини в Маркса зустрічається з самого початку його філософської творчості, а повною мірою вона виражена в "Тезах про Фейєрбаха", де Маркс говорить про сутність людини як "ансамбль суспільних відносин". Положення "Тез" були розвинені Марксом у "Німецькій ідеології", де він полемізує з Фейєрбахом та Штірнером. Долаючи позиції Фейєрбаха (згідно з якою людина виразила свої сутнісні властивості в ідеї Бога, наділяючи об'єктивований образ Бога предикатами любові, мудрості, сили) і Штірнера (згідно з якою моральне і релігійне відчуження мають однаково репресивну природу, покликану придушувати окремі Я), Маркс частково використовує їхні ідеї, а також поняття відчуження. За Марксом, у людині всі її основні характеристики не є чимось природним, натуральним чи заданим ззовні. В людині все є "олюдненим", оскільки людина як індивід існує в зв'язках та взаєминах з іншими людьми. Історичні традиції, звичаї, культурні схеми та стереотипи, що успадковані поведінкою і мисленням, активно впливають на будь-якого індивіда. Глибинні, "родові" характеристики людини (а саме це і є її "сутність") є підсумком світової історії, результатом соціальних дій. Тому Маркс вважає абстракціями водночас поняття "людини як такої" та "Я — індивіду як такого". Тоді добро і зло в людській природі, любов чи егоїзм, за Марксом, пояснюються не самою цією природою, а соціальними обставинами — "передумовами", — що наділяють індивідів тими чи іншими якостями. Ці обставини є не однозначними, а історичними, тобто мінливими в соціальному часі. Вони створюються самою людиною або індивідами в плині зміни соціальних поколінь. Дані обставини є широко варіативними, оскільки характеристики соціального буття (мова, статевовікові ролі, сімейні стосунки, види життєзабезпечення та трудової діяльності) досить різноманітні. Тому соціальна детермінація особистісного Я людини завжди наявна, але не стає настільки ж абсолютною, як детермінація природна. В сучасному йому суспільстві Маркс бачив вузький вихід зі сфери соціального детермінізму до соціальної випадковості, а тому індивід в цьому відношенні володіє свободою та вибором і може стати на позицію "добра" чи "зла", наблизитися до любові чи відхилитися до егоїзму.

На думку Маркса, категорії "добра" чи "зла" не можна прикладати ні до людського роду, ані до окремого індивіда, але можна оцінювати епохи, звичаї, соціальні параметри "обставин" життя людей. Тому соціальний "діагноз" стає у Маркса основою морально-філософських оцінок людського життя, свідомості та практики. При цьому Маркс багаторазово підкреслював, що оцінювати епохи і людей потрібно не за їхніми "словами про самих себе", а за соціальними обставинами і справами, тому що мораль (навіть у філософському зображенні) лише маніфестує глибинні тенденції та рухи в соціальній реальності.

Наявну реальність Маркс оцінює досить суворо, оскільки в ній панує соціальне відчуження, коли людська діяльність та її продукти "стають ворожими для людини і пригноблюють її, замість того щоб людина панувала над ними". Найбільшою мірою відчуження, за Марксом, тяжіє над людьми фізичної праці (пролетарями), однак те ж саме, в дещо іншому ступені, можна сказати про будь-яку людину. Оскільки відчужений світ людини, остільки відчужена й сама людина в своєму світі. Людина повинна присвоїти собі весь соціальний світ, зробити його своїм, тобто перетворитися на "цілісного", "універсального", "тотального" індивіда. Людина спроможна це зробити, тому що є за своєю суттю соціально-практичною істотою.

Людина, створюючи предмети (опредмечування), відмінні від самої себе, реалізує себе в природі, перетворює її в олюднену природу. Але це досить складний процес, який упродовж більшої частини людської історії виступає як спонукуваний потребами, що для кожного окремого індивіда виступають у вигляді тиску зовнішніх умов і обставин життя. Людина сама є природною істотою, а тому немає природа поза людиною, розриву між людиною і "зовнішнім середовищем". Людина змушена постійно і безперервно створювати собі можливості для життєзабезпечення і тим самим опредмечувати саму себе, практично реалізовувати свої потенції в предметному світі. Створюючи предмети, долаючи зовнішні обставини чи пристосовуючись до них, виробляючи, реалізуючи в предметному середовищі свою сутність, людина водночас змінює саму себе, а тому немає людської практики без самозміни людини. Тим самім Маркс оцінив історичне значення праці як самопороджуючого початку для людського роду.

Найфундаментальнішим рівнем соціального життя Маркс вважає виробництво, яке тлумачить досить узагальнено — як загальну субстанцію людського роду, як практику. В історичних же формах промисловості до сучасної йому включно (які досить часто, розглядаючи погляди Маркса, ототожнюють з поняттям виробництва взагалі) Маркс вбачає пануючою працю у й відчуженні; таким самим є його оціночний підхід до історичного минулого промисловості та форм праці, які існували в минулому.

Отже, найважливішими ідеями філософської антропології Маркса є наділення людини (чи індивідів) рангом самостійної суверенності, тобто статусом суб'єкта соціальної історії, і розшифрування, розкриття цих положень у понятті перетворюючої практики. При цьому очевидним є спрямування на "зняття" наймогутніших обмежень людської активності — Бога і природи. В граничному відношенні стосунки між людьми, між людиною і природою, між людиною зовнішньою і внутрішньою, за Марксом, повинні стати "чистими" і "прозорими". Тому наявне буття становить лише початок дійсної історії, передісторію, яку потрібно подолати. Звідси й стають зрозумілими деякі утопічні прогнози та проекти, засновані на філософсько-антропологічних поглядах Маркса і покликані стати програмою для перетворення суспільства.

6.6.1.3. Філософія історії

Філософсько-історичні погляди Маркса, як і його антропологія, базуються на поняттях "відчуження" і "присвоєння". При цьому витлумачення "сутності людини" і "сутності історії" слугує для взаємного їх обгрунтування.

За Марксом, в основі родового життя людства лежить практика — активність людини, яка переслідує свої цілі. Діючи, створюючи і руйнуючи, люди творять світову історію. Жорсткі з'єднання та обмеження в досягненні цих цілей створені самими ж людьми — це такі, які набули самостійності, відчужені та уречевлені результати людської діяльності, що не мають трансцендентного чи надприродного характеру. Ці "застиглі форми" людського відчуження є часовими, відносними, історичними.

В Маркса в різноманітних формах повторюється єдина філософсько-історична (історіософська) схематика, згідно з якою вся історія людського відчуження та його ліквідація вкладаються в три щаблі.

Перший щабель — відношення "особистої залежності", за яких соціальне відчуження є величезним та всесильним. Індивід тут або повністю залежний, або цілковито обмежений вузькими рамками пануючих над ним соціальних спільнот. Це — ранні фази людської історії, і вся історія традиційних суспільств до появи сучасного індустріального суспільства підпадає в Маркса під дану категорію.

Другий щабель — відношення "особистої незалежності". Це сучасне Марксу індустріальне суспільство зі світовими ринками, найманою працею та правовим забезпеченням особистої свободи індивіда. Панування соціального відчуження тут найбільш відчутно втілене в грошах, які, за Марксом, становлять собою річ, або речову форму соціального відчуження. Тому Маркс вважає другий щабель поєднанням особистої незалежності з речовою залежністю.

На другому щаблі людство накопичує сили для переходу до третього щабля, до стадії "присвоєння" людиною всіх накопичених людством сил та потенцій. Людина повинна перетворитися з підлеглої відчуженим результатам своєї власної діяльності на володаря, пануючого над цими результатами. Не людина повинна підпорядковуватися відчуженим сутностям (поділу праці, державним інститутам, грошам, моралі, релігії, ідеології), а, навпаки, все це повинно бути перетворене для слугування людині, індивідам, людям в їх особистісній унікальності. Замість "часткового", "абстрактного" індивіда, спотвореного соціальним відчуженням, яке є найбільш дійовим на індивідуальному рівні у формі поділ)' праці, повинна розвиватися людина-індивід "універсальних потенцій", що втілює в собі всі накопичені культурні потенції роду, його вміння, знання, таланти.

Основою Марксової філософсько-історичної концепції є гегелівський принцип "заперечення заперечення". Маркс вважав людей, що практично діють, певним "самодвигуном" та рушійною силою історії. Не визнаючи жодних "зовнішніх сил", які б були рушієм історії, Маркс вважає суб'єктами історичного процесу активних, творчих, діяльних індивідів. При цьому люди й стають власне людьми, коли вони починають практично виділяти себе з природи, тобто коли починають "виробляти власні умови життя".

В плині історичного процесу Маркс виділяє ще один важливий чинник — власність, і передусім власність на засоби виробництва. Рух власності, її зміни в процесі історичного часу — це те, що розрізнює попередні і наступні форми суспільства. Люди, вдосконалюючи свою практику, свою виробничу діяльність, змушені вдосконалювати й свої відносини, "форми спілкування", змінювати традиційні схеми поділу праці і створювати деякі нові типи власності. Це й становить механізм зміни історичних форм суспільства, або суспільних формацій. Сама ж "зміна" розуміється Марксом за схемою "заперечення" і оформляється в понятті "соціальної революції".

Вищевказані концептуальні положення філософії історії Маркса отримали в нього назву "матеріалістичного розуміння історії", автором і творцем яког

Попереднє питання | Змiст |

 

Увага!

1. Всі книги та матеріали належать їх авторам.
2. Призначені для приватного перегляду.
3.Будь-яке комерційне використовування їх категорично заборонене.

 

 


Content-Pro | 2006-2015

Контакти:

317197170