Всього книг:

139

Останнє оновлення:

 2012-02-24 10:46:24

 

Реклама

 




 

 

Наші Друзі

rozvAGA!info - Приколи,фото,дівчата,он-лайн ігри,форум,телепрограма

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Т.Д.Пікашова,В.Л.Чуйка - Короткий довідник з історії філософії : Глава 1 Філософські вчення Стародавнього Сходу

Електронна бібліотека. Художня та наукова література.

 

 

 

Т.Д.Пікашова,В.Л.Чуйка - Короткий довідник з історії філософії:Глава 1 Філософські вчення Стародавнього Сходу

 

загрузка...

1.1. Філософія Стародавньої Індії

1.1.1. Передфілософія Упанішад

В Упанішадах вперше здійснено спробу, не заперечуючи історично більш ранні міфологічні уявлення, пояснити світ на поняттєвому рівні. Високий рівень раціоналізації та антропоморфна спрямованість реалізувалися у вченні про знання, яке здобувається шляхом медитації і носить містичний характер. Якщо залишити осторонь містику, то можна констатувати застосування методу інтроспекції (самоспостереження).

На рівні вчення про посмертне перетворення людини існувало два підходи: відомі нам ідеї про рай і пекло та ідея сансари (мандрування душі). Уявлення про райську віддяку за гідні вчинки погано кореспондувались з дійсністю ритуального жертвопринесення. Виникло протиріччя, що стало однією з причин занепаду державного брахманізму.

В Упанішадах вперше здійснено спробу абстрактно-логічного осмислення світогляду в поняттях "брахман" — єдина абсолютна реальність та "атман" — суб'єктивне духовне начало, душа.

Сутність світу — в тотожності брахману та атману, що розкривається на різних рівнях. Якщо атман є тіло, то брахман — Космос;

якщо атман є життєве "Я", душа, то брахман—космічна душа; якщо атман—інтелектуальне "Я", самосвідомість, то брахман—шивана (всевидячий володар світу), на рівні інтелектуального "Я" брахман і атман зливаються воєдино. А оскільки брахман є і безкінечна самосвідомість, і вище блаженство, то саме тут лежить шлях до спасіння душі. Необхідно досягти цієї єдності і тим самим звільнитися від сансари.

Сам брахман є абсолютне начало і кінець: усе, що в світі є, виникає з нього і повертається в нього. Але брахман не є світ, сам по собі брахман не визначається, бо лежить поза часом і простором, поза кількістю і якістю, а осягається особливого роду інтуїцією.

Однак мудреці Упанішад ще не були здатні створити струнку філософську концепцію. Їх побудови містять велику частку міфологічної спадщини, що починає трансформуватися у релігію.

Поруч з брахманом співіснує Брахма—персоніфікований бог-творець, який є новою формою існування ранньоведичного Параджапаті. Атман щоразу ототожнюється з Пурушою, який, окрім свого традиційного значення — пралюдини, набув значення якогось суб'єктивного начала, з притаманною властивістю одушевляти все живе.

Мудреці Упанішад, висунувши ідеї духовного шляху спасіння, мали включити до нього реальну практику ритуально-релігійних дій. Цікаво, що вже існував соціальний носій цього шляху — аскет-пустельник, але не можна було ображати і інших людей. Підсумком стала цікава концепція подвійного кругообігу душі: є шлях предків і шлях богів. Той, хто йде першим шляхом, роблячи жертвопринесення, досягає світу предків і через простір досягає місяця — "того світу", проте це ще не кінцева зупинка — через деякий час душа повертається в "цей світ", а тут на неї чекає "подяка": праведній людині — лоно брахмана або кшатрія, неправедній — лоно свині або собаки.

Другий шлях (духовного злиття з Брахманом) прямо веде до богів, переродження припиняються.

Є ще третій шлях тих, хто не йде двома першими. Їх чекає один і той же кругообіг, вони "народжуються" і "вмирають". Під ними ("нікчемні тварі") ймовірно розумілися варвари.

1.1.2. Санкх'я

Роль цієї школи в становленні індуїзму та інших філософських ортодоксальних шкіл дуже значна. Санк'я почала формуватися ще у VI — V ст. до н.е. і увібрала багато ідей шраманських шкіл. До III ст. до н.е. основним змістом ії вчення були проблеми буття та космології. Крізь призму їх розв'язання розглядалося основне питання індійської філософії — пошук "звільнення душі", "спасіння".

Єдиною філософською школою санкх'я стає тільки близько V ст., коли Ішваракришна написав трактат "Санкх'я-карика", де в лаконічній формі викладаються основні положення цього вчення.

Згідно зі вченням санкх'ї в основі буття лежать дві реальності: пракриті (об'єктивний світ) та пуруша (чиста свідомість). Пракриті (або непроявлене) містить у собі три кінцеві причини світу — гуни, які проявляються і в матеріальній, і в психоматеріальній дійсності. Саттва — відповідно в "освітленні" і в "радості"; раджас — в "активності" і в "стражданні"; тамас — в "перешкоді" і в "байдужості". Еволюція Космосу циклічна. Період спокою, коли гуни перебувають у рівновазі, змінюється процесом утворення підвалин буття (таттва), з яких виникають усі предмети та явища дійсності. Порушником рівноваги гун є пуруша. Домінування саттви породжує махат — "інтелект", який своєю чергою є причиною появлення аханкару (цей термін можна перекласти як "самосвідомість", "усвідомлення своєї індивідуальності"). Якщо починає переважати тамас, аханкара породжує 5 танматр — об'єктивні сприйняття: звуки, смаки, запахи, зорові форми та стикання. Якщо саттва — виникають 11 індрій — здатностей сприйняття та дії: слух, смак, нюх, зір, дотик, мова, ходіння, праця, випорожнення, розмноження та розум (манас). Потім танматри слугують джерелом 5 матеріальних праелементів: простору, вітру, вогню, води та землі. Всього виникає 23 підвалини буття, з комбінацій яких складається весь світ. Ці підвалини вторинні стосовно пракриті, тому мають такі властивості: невічні, причинове обумовлені, незводимі одна до одної, їхні дії обмежені заданими функціями тощо.

Гносеологія санкх'я органічно відповідає її онтології. Пізнання є процесом взаємодії індрій та манасу, аханкари та махату, через який знання досягає пуруші. Нематеріальність пуруші потребує особливого механізму включення його до процесу пізнання. Він здійснюється за допомогою "тонкого" тіла (лінга), яке складається з 18 ідеальних підвалин. "Тонке" тіло, поєднуючись з п'ятьма праеле-ментами, утворює "грубе" тіло, котре своєю чергою має 14 форм існування: вісім "божественних" родів, один людський, чотири тваринних і один — нерухомих тіл.

Людське пізнання має три джерела: чуттєве сприйняття, абстрактне мислення і авторитет, до якого слід звертатись у тому випадку, коли питання не має раціонального розв'язання.

Онтологія та гносеологія санкх'ї послуговує обгрунтуванням особливого шляху "звільнення", метою якого є позбавлення від страждань. Страждання людині завдають: вона сама, інші люди та надприродні істоти. Щоб позбутися їх, мало дотримуватися старовинних обрядів, слухатися учителя, подавати милостиню і т.ін., тому що основною причиною страждань є особливий вид людського незнання: неусвідомлення істинної природи власного "Я". Тому, відповідно до санкх'ї, пріоритетним напрямом у пошуках шляхів звільнення є інтелектуальні зусилля для правильного пізнання світу та людини. Ця особливість свідчить про раціоналізм санкх'ї та зв'язок її з натурфілософськими школами. Філософія санкх'ї увійшла до теоретичного обгрунтування індуїзму, вона мала вплив і на буддизм, а також на індійське природознавство, особливо на медицину, політику та естетику.

1.1.3. Йога

Вчення йоги сформувалося близько VI-V ст. до н.е. Йога ставигь на перше місце практичний шлях спасіння душі, звільнення й від тягаря реалій світу. В галузі метафізики йогічні побудови в основному повторюють положення санкх'я. Новим елементом є лише ішвара, який у йозі не наділений усіма рисами божества — володаря реального світу (як у веданті), проте впливає на людей. В основі практики йога лежить уявлення про "Я" як чисту свідомість, яка, беручи участь у процесі пізнання, починає ототожнювати себе з діяльністю інтелекту — читти (у санкх'ї — буддхи) та наслідками цієї діяльності — відображеннями реалій світу. Шлях спасіння лежить у звільненні "Я" від впливу читти. Ступінь "поневолення" "Я" різна і має п'ять рівнів. Нижчий рівень (кшипта) — повний пристрастей життя, розум вільно блукає між об'єктів пізнання. Далі йде ступінь мудка (притупленість), що характеризується не-усвідомленим потягом до пороку, сонливістю і т.ін. Вікшикта (неуважність) — перехідний рівень стану свідомості, коли безконтрольність розуму послаблюється настільки, що стають можливі як правильна поведінка, так і правильне пізнання. Перші три рівні негідні послідовника йоги, який має прагнути до екагре (зосередженість на одному об'єкті) і до нірудхе, вищого стану свідомості, коли стирається грань між суб'єктом та об'єктом, припиняється акт пізнання.

Щоб досягти цього ідеалу, йога пропонує три шляхи: шлях пізнання, шлях емоційної єдності, шлях активної дії. Практично вони здійснюються через вісім ступенів очищення та просвітлення. Тільки послідовне проходження всіх ступенів може гарантувати успіх. Додатковим засобом самовдосконалення є віра в поклоніння брахманові. Внеском у теорію пізнання можна вважати класифікацію форм мислення, яких у тогочасній йозі налічувалося п'ять: істинне пізнання, оманливе пізнання, абстрактне судження (словесне), сон, пам'ять. Маючи витоком брахманістські ритуальні діє, цей напрям давньоіндійської релігійної філософії накопичив великий досвід медитативної практики і вплинув на культи різних напрямів індуїзму (вішнуїзм, шиваїзм та ін.), а також на буддизм та джайнізм.

1.1.4. Міманса і Веданта

Міманса, виконуючи завдання захисту ведичної спадщини, пішла шляхом доведення "божественного" характеру стародавніх текстів. Для цього була запропонована оригінальна теоретична концепція, в якій субстанцією світу визнається слово, певний звуковий ряд.

Вічність слова обґрунтовує вічність вед, тому святий обов'язок кожної людини є суворе дотримування букви старовинних текстів, у першу чергу виконувати свій обов'язок, (дхарму), що дає змогу накопичувати внутрішню силу (апурву), яка допомагає звільнитися від карми, а тому і від страждань. Окрім дотримування дхарми, необхідно виконувати релігійний культ, приносити жертви богам.

Визнання субстанцією слова призвело до заперечення бога — творця, проте значення богів як об'єкту ритуальних дій зберігається, тому що це спосіб підвищення апурви. Онтологія міманси виходить з визнання реальності світу, що є матеріальним і складається з атомів. Править світом закон карми. Визнається існування безсмертної душі з тілом і надбуттям органів відчуття. Пізнання світу здійснюється за їх допомогою, а також шляхом логічного виводу, спираючись на авторитет, порівняння, гіпотезу, заперечення та інші форми розумової діяльності. Але достовірне знання про драхму можна отримати через слово. Прибічники міманси багато уваги приділяли теорії сихоти (вічного звуку) і порушили ряд цікавих лінгвістичних проблем, вплинувши на школу граматики.

Веданта, на відміну від міманси, орієнтувалася на Упанішади і її основою було вчення про брахму та атман. У своєму історичному розвитку це вчення пройшло три стадії: 1) безпосереднє тлумачення Упанішад; 2) створення "Веданта-сутри", що зазвичай приписується Бадаяраяні (приб.ІІ-ІІІ ст.); 3) на початку середньовіччя (VII-IX ст.) — формування трьох основних напрямів, що розрізняються за способом розв'язання проблеми співвідношення брахми та атману. Найпослідовніший монізм сповідує адвайта-веданта (Шанкара), де брахман та атман розглядаються як абсолютна тотожність. Менш жорстку позицію має вішишта-веданта (Рамануджа), а у адвайта-веданті (Мадхва) вони мають статус окремих субстанцій.

В епоху Гупт веданта становила конгломерат численних шкіл, між якими ще не було суттєвих розбіжностей, бо основним змістом їхніх вчень була апеляція до священного тексту Вед в обгрунтуванні традиційних етичних норм та правил поведінки. Шлях до спасіння лежав через осягнення брахману, що можливе через відмову від віддяки (насамперед від матеріальної) та оволодіння шістьма якостями: спокоєм духу, помірністю, відстороненістю, терпінням, зосередженістю, вірою. Шлях до спасіння відкритий усім двічі народженим, якщо вони будуть прагнути до звільнення душі, але щонайлегше це зробити тим, хто належить до варни брахманів.

Одним з найважливіших було питання про усвідомлення відмінності між феноменологічним світом та істинним буттям. Атман може злитися з брахманом (і тим самим припиниться процес переселення душ) тільки шляхом звільнення від умовностей сприйняття світу. Готового рецепту — як це зробити? — у священних текстах немає, отож досягти цього стану тільки дотриманням ритуальних норм неможливо, хоча цей етап також необхідний. Оскільки атман, як чисту свідомість, раціонально годі виразити, то повернення душі до своїх засад можливе лише через досягнення якогось умонастрою, коли всі психічні характеристики особистості будуть сприйматися як зовнішні стосовно свідомості. Тоді омана (ілюзія) зовнішнього світу згортається і атман зливається з брахманом. Досить запізніле звертання веданти до розроблення питань метафізики пояснює велику кількість запозичень з інших систем:

міманси, санкхї, а також буддизму, особливо в галузі логіки. Але, своєю чергою, веданта, спираючись на класичні уявлення і через те маючи численних прибічників, справила великий вплив на всю духовну культуру Індії. Максимального впливу вона досягла у середні віки, ставши фактично офіційною ідеологією індуїзму.

1.1.5. Вайшешика і Ньяя

На відміну від веданти, міманси та йоги школа вайшешика, а також близька до неї школа ньяя головну увагу приділяють власне філософським проблемам. Визнаючи авторитет Вед і традиційний спосіб спасіння душі, прибічники вайшешики створили оригінальну онтологію. Легендарному засновнику вчення Кананді (в перекладі "той, хто поїдає атоми") приписується створення "Вайшешики-сутри" (прибл. ІІІ-І ст. до н.е.), в 10-ти книгах якої послідовно розглядаються основні категорії, субстанції та їхні якості, атоми, рух, проблеми етики, логіки та теорії пізнання.

В основі вчення лежать шість категорій, які уособлюють шість видів реальності, вони ж об'єкти пізнання: субстанція, якість, дія, загальне, особливе і притаманність. Пізніше до них додалася сьома — небуття.

Субстанції є першоосновою та першопричиною світу і реалізуються у 9-ти формах: 5-ти матеріальних — земля, вода, вогонь, повітря і ефір (акаша) та 4-х нематеріальних — манас (розум), простір, час, атман. Субстанції становлять єдність якостей та дій. Одна з якостей є специфічною для даної субстанції (атрибут), інші можуть змінюватися. Всього налічується 24 види якостей. Субстанціональні якості п'яти матеріальних стихій співвідносяться з органами відчуття людей: земля — нюх, вода — смак, вогонь — зір, акаша — слух.

Самі матеріальні субстанції складаються з атомів (ану). Початкове ану тлумачились як граничне малі матеріальні об'єкти сферичної форми, які е носіями якостей і здатні з'єднуватися. Поєднання трьох атомів дає перший об'єкт, доступний органам відчуття (пилинка в промені світла), які самі складаються з однорідних за якістю сприйняття атомів: орган смаку не сам язик, а вода на його поверхні.

Вайшешика відокремлює рух від матерії, залишаючи останній лише здатність його збереження (інерція). Сама дія здійснюється Махішваром за допомогою адршит (неспостережувана сила). Ка-нанда розрізняв п'ять видів руху: угору, вниз, розширення, стиснення, переміщення. Далі до них додалися свідомі, тобто викликані людиною, і несвідомі, тобто викликані стихіями, види руху. Процес руху є перехід з однієї точки простору в іншу за певний час. Таким чином, простір і час, що є вічними та нескінченними, постають нам у процесі руху як дискретні та скінченні.

Розвинена онтологія з розробленими категоріями механічно поєднується з міфологічною космогонією. В центрі світу знаходиться Макешвара, який з атомів творить матеріальні стихії, далі Ішвара створює золоте яйце, з якого виникає уся решта предметів, та Брахма, який своєю чергою породжує Праджанаті та варни людей. Коли цикл розвитку завершується, Макешвара руйнує світ на атоми, щоб дати душам можливість відпочити від процесу переродження. Далі все повторюється.

Вчення Вайшешики мало не тільки розвинену онтологію, а й цікаву натуралістичну теорію пізнання, яка багато в чому збігається з гносеологією школи ньяя.

Виникнення школи ньяя відносять зазвичай до І ст., коли був створений трактат "Ньяя-сутра", авторство якого традиція приписує Готамі (Гаутамі) на прізвисько Актанада — "той, що дивиться під ноги". Багато дослідників пов'язують виникнення ньяя з необхідністю створення теорії суперечки. Справді, логічні проблеми аргументації посідають чільне місце серед досліджуваних цим вченням питань.

Ньяя та вайшешика виходять з спільних положень і приходять до близьких наслідків. Одне начебто доповнює інше: якщо вайшешика більше уваги приділяє онтології, то ньяя зосередила свої зусилля в галузі логіки та теорії пізнання. Незважаючи на близькість за змістом систем, обидві школи існували самостійно.

Ньяя, як і вайшешика, визнає реальність довколишнього світу і можливість його пізнання. Видів пізнання виділяють чотири:

1) сприйняття, яке буває внутрішнім — розум (манас) та зовнішнім — органи відчуття;

2) висновок, що є логічним умовиводом;

3) порівняння, тобто зіставлення речі та її найменування;

4) свідчення авторитету, яке застосовується, коли об'єктом пізнання є об'єкт, що не сприймається.

Недостовірне пізнання сприймається як пам'ять, сумнів, помилки та гіпотетичні аргументи.

Особливу увагу прибічники ньяі приділяли розробленню логічних проблем. Вони створили теорію виводу на підставі п'ятичленного силогізму, в якій проаналізували підстави для виводу, види виводів, види логічних помилок, а також структуру речення. І теорія пізнання, і розроблення проблем логіки слугували засобом обгрунтування шляху спасіння — у цьому питанні ньяя йде вслід за іншими дар-шанами. Атман, взаємодіючи через розум (манас) та тіло зі світом, втягується в кругообіг перероджень. Звільнення душі можливе через правильне пізнання, яке дасть змогу зупинити страждання і досягти стану чистої свідомості, не зв'язаної з манасом.

Онтологія та космогонія ньяї близькі до відповідних розділів вчення вайшешики.

1.1.6. Буддизм

Буддизм як вчення складався кілька століть і започаткувався від однієї з шраманських шкіл другої хвилі. Чинниками, що сприяли його розповсюдженню, є:

1) виникнення чернецької общини, що відіграло вирішальну роль;

2) включення в своє вчення ведичної спадщини;

3) рівність людей у духовній сфері — всі живуть у стражданні і всі

мають рівні можливості для спасіння.

Зміст самого вчення зводився до наступних пунктів. Є чотири благородні істини:

1) життя повне страждань, під .якими розуміли психологічні переживання, нещастя, старість, смерть. Соціальні відміни до уваги не беруться — багатії також плачуть;

2) є причина страждань, яка полягає в нерозумінні людиною того, що життя і є страждання, а її намагання досягти заможного життя (тепер чи в наступному переродженні) тільки посилює ії нещастя;

3) від страждань можна звільнитись, якщо відмовитися від бажань та пристрастей;

4) є шлях звільнення, що має 8 ступенів.

Людина, яка вирішила позбутися страждань, повинна: а) мати "правильний погляд", тобто розуміти суть благородних істин;

б) мати "правильне спрямування" — рішення прямувати згідно з цими істинами; в) мати "правильну мову" — відмовитись від брехні, лайки тощо; г) виконувати тільки "правильні дії" — не шкодити тваринам і т.п.; д) вести "правильне життя" — ненасильницьке добування засобів до існування; е) здійснювати "правильну старанність" — бути послідовним на своєму шляху; є) матії "правильну вагу", тобто зосереджуватися на думках про звільнення; ж) досягти "правильного зосередження" — незворушності духу, коли навіть думка про наступне звільнення не повинна радувати. Прямуючи цим шляхом, людина досягає нірвани — стану, коли людина звільняється від земних пристрастей, отже — і від страждань. Нірвана — це не смерть і не життя, а тому вона не піддається описові на підставі земного досвіду. Для переходу до нірвани необхідно вступити в сангху — чернечу общину.

Ранній буддизм дуже мало приділяв \ваги філософському обгрунтуванню свого вчення. Основу його теоретичної бази становило вчення про дхарми (елементи), яке заперечувало субстанціональність світу: в ньому немає нічого, крім окремих елементів психофізичної природа. Людина, її "Я" становить собою са-нжану, тобто потік, послідовність комбінацій дхарм, що зберігають єдність завдяки внутрішньому принципу — прапті, що узгоджує фізичні властивості та духовні якості людини. Дхарми мають складну класифікацію: скандхи — 5 груп (тіл, відчуттів та почуттів, сприйнять, карми, свідомості); аятани — 12 груп пізнання; дхату, де до 12 аятан додаються 5 дхарм, що створюють потік свідомості.

За допомогою дхарм пояснюється сансара та життя, в основі якого лежить дванадцятиступеневий шлях, що становить собою, з сучасного погляду, психологічний портрет особи, обрамлений фактами народження, смерті і нового народження. Виділялись інстинкти (вроджене), свідомість, 5 органів чуття, розум, психічне та фізичне, почуття, емоції, потяги, "чіпляння за існування" (самозбереження), буття, що сприяє новому існуванню. Моральні дії особистості відбиваються на стані потоку дхарм: позитивна — наближує до нірвани, негативна — віддаляє, тобто в буддизмі кар-ма набула загального характеру — вона діє не тільки в момент переродження, а й упродовж всього життя.

Включення частини стародавньої Індії до складу Кушанської імперії та покровительство з боку її правителів дали змогу буддизму розширити ареал свого розповсюдження, проникнути в інші країни. В цей період складаються дві основні течії буддизму, що відрізнялися питанням про архатство. Прибічники ортодоксального буддизму вважали архатство кінцевою стадією духовного самовдосконалення людини, а чернецтво — єдиним шляхом його досягнення. Буддійські школи, що приймають цю тезу, належать до "хінаяни" (малої колісниці). На початку І тисячоліття формується новий підхід до релігійного ідеалу, де місце архата посідає бодхісатва — "істота, яка прагне просвітлення", шляхом якого можуть йти всі. Прибічники цього підходу називали свою концепцію "махаяна" (велика колісниця).

Розбіжність між двома течіями буддизму не зводиться тільки до питання про архатство. Прибічники махаяни зробили ґрунтовну ревізію застарілих уявлень. Зміни торкнулись як теоретичних положень, так і сфери культу. Замість Будди-особистості з'явився трансцендентальний Будда, який має безліч "відображень" у всіх сферах Космосу. Будда Шак'ямуні — лише одне з його проявлень. Наступним, після обожнювання Будди, кроком було створення власного пантеону, куди увійшли відомі будди та бодхісатви, а потім — і численні другорядні боги та богині.

Якщо ранній буддизм сповідував шлях особистого спасіння, то в махаяні важливу роль починають відігравати нові заповіді: каруна— співчуття та майтри — релігійна любов. Щезло й виразне протиставлення нірвани та сансари.

Представники ще одного напряму — тантризму пішли найдальше у перегляді положень раннього буддизму. Вони вважали, що нірвани може досягти будь-яка людина, а за певних умов це можна зробити миттєво. Звідси інша назва тантризму — ваджраяна, що означає "шлях блискавичного просвітлення".

В галузі релігійної філософії буддизму в цей час виділилися чотири школи: вайбхашиків, саутрантиків, йогачарів та мадх'ямиків. Перші дві розвивались у руслі хінаяни. Вайбхашики виділяли два види дхарм — абсолютні (причинове необумовлені) і мінливі (причинове обумовлені). В галузі пізнання — знання чуттєве та логічно виводимо, визнання можливості пізнання об'єктів дійсності.

Саутрантики заперечували подвійну природу сутнього і можливість існування минулих та майбутніх дхарм. Дійсна лише сучасність, яка є певним поєднанням дхарм, тому сутність невід'ємна від дії. В гносеології ця позиція реалізується через заперечення можливості безпосереднього пізнання об'єктів. Свідомість зрозуміла як самосвідомість, актуальна тільки тепер, коли вона здатна зафіксувати через органи сприйняття лише форму об'єкта. При цьому усвідомлена "копія" об'єкта не може бути точною, тому що її виникнення опосередковується умовами сприймання. Реальне існування і справжня сутність об'єкта розкриваються тільки шляхом логічного умовиводу.

Були спроби поєднати ці два шляхи хінаяни. Найвідомішою є праця Басубандху (IV—V ст.) "Абхідхармакош".

Найвидатнішим філософом мадх'ямики, або шуньявади, був Нагарджуна (прибл.ІІ—Ш ст.). Його твір "Мула-мадх'яшика-каріка" є основним джерелом у вивченні положень цієї школи. Нагарджуна торкався питання про природу реального, піддав сумнівам положення про абсолютність дхарм через те, що вони, як і речі, підкоряються законові залежного виникнення. Виходячи з цього, філософ робить висновок про ілюзорність, "порожнечу" оточуючого нас світу. Абсолютну, тобто нічім не обумовлену реальність має тільки Всесвіт (Космос) в цілому, який є не що інше, як дхармаком—космічне тіло Будди. Така позиція не відповідала класичним уявленням про чотири благородні істини та вісім шляхів спасіння. Нагарджуна визнає їх тільки за первинний, нижчий рівень пізнання. Другий етап — це усвідомлення порожнечі світу, чому неможливо навчити, через те що абсолют не піддається раціональному обгрунтуванню. З тієї ж причини неможливо описати стан нірвани, тому що для того, хто досяг його, не існує протиставлення істинного та ілюзорного світів, а на рівні абсолюту не існує взагалі будь-яких відмін. Але філософ не зміг розв'язати проблему діалектичності буття. Це призводило до абсолютного негативізму та ірраціоналізму, заперечення будь-якого твердження, що набуло виразу у тезі про серединний шлях — згідно з вченням мадх'яміків положення "світ є " та "світ не є" однаково хибні.

Представники віджнянивади, або йогачари, також визнавали загальність відносності, заперечуючи реальність довколишнього світу. Але проблему відношення між світом і абсолютом, на відміну від мадх'ямиків, вони вирішували через повернення до старої ідеї ієрархічності рівнів буття. Особливе місце посідає поняття "віджняна"—свідомість, яке містить у собі всю духовну діяльність людини, а також зв'язок із закономірностями розвитку світу, що є плодом діяльності космічної свідомості — "алая-віджняна" (дослівно "вмістилище свідомості"). Таким чином, заперечуючи існування речей, йогачара визнає реальність віджняни, що наділена здатністю творити. В цілому система цієї школи дуже складна та неоднорідна.

Численні буддійські школи існують у Індії і сьогодні, пройшовши тисячолітній шлях.

1.1.7. Джайнізм

Шлях, що його пройшов джайнізм, багато в чому схожий на шлях буддизму. Його традиція зародилася трохи раніше і розвивалась повільніше, але на той момент, коли з'явився шанований як головний вчитель Махаравіра (межа V—IV ст. до н.е.) і систематизував окремі моменти у цілісне вчення, джайністська традиція вже набула форми, що збереглася дотепер.

Ряд особливостей віросповідання та організації джайнів: жорсткі морально-етичні норми, єдність сангхи — ченці та миряни не роз'єднувалися, єдність канону — зробили це релігійно-філософське вчення нездатним до швидкого розповсюдження та змінення, але водночас надали йому усталеності.Джайнізм, як і буддизм, пропонував шлях звільнення від сансари, але визнавав існування душі, яка через самовдосконалення досягає нірваші — відривається від тіла, що й сковує. Для цього необхідно:

1) "досконалий погляд"—бачення світу крізь призму вчення джайнів; 2) "досконале знання"—збагнення цього вчення;

3) "досконала поведінка"—дотримання "п'яти великих обітниць". Правила поведінки досить прості: не завдавати шкоди тваринам (джайнам заборонено навіть займатися скотарством, вони вегетаріанці, правовірні навіть тепер ходять з мітлою, підмітаючи перед собою дорогу, щоб кого-небудь не розчавити), бути доброчесним, правдивим, не брати чужого, не впадати в пристрасті та мирські уподобання. Через те, що тіло заважає душі звільнитися, джайни визнавали шлях аскетизму аж до голодної смерті.

Філософські побудови джайнізму, хоча і використовують багато традиційних понять, досить складні та оригінальні. Найбільш відомі мудреці, що залишили письмові виклади філософії, жили вже на початку першого тисячоліття н.е.: Умасважі (І—II ст.), Кундакунда (І—II ст.), Самантабхадра (III ст.) та ін.

На відміну від буддизму джайни визнають об'єктивне існування світу, який є плодом взаємодії активних субстанцій — живого (джива) та речовини, які існують дискретно (складаються з душ і атомів відповідно) в пасивних субстанціях, що неперервні і створюють умови взаємодії — простір, умови руху (дхарма), умови спокою і час, який був визнаний за субстанцію пізніше за інших,.

Еволюція живого йде таким шляхом. Величезна кількість зародків джив пронизує Космос. Настає час—це необхідно розуміти буквально, через те що час — субстанція і має силу, яка діє на живе, — і джива вступає в контакт з речовиною. Через нього реалізується закон карми, що трактується також натуралістичне — дія дживи супроводжується прилипанням до душі частинок речовини особливої природи. Тому людина і всі живі істоти мають не тільки фізичне тіло, а й кармічне. Під час переселення душі кармічне тіло нерозривне з нею, відіграє головну роль у виборі нового матеріального тіла — вони мають відповідати одне одному. В проміжку між двома життями душі опиняються або в раю, де стають девами (богами) чи асурами (демонами), або ж в пеклі, де душі стають нараками (істотами пекла), проте кармічне тіло при цьому зберігається (звідси нове народження), і до нього додається "змінюване" тіло. Шлях спасіння джайнів дає можливість звільнитися від кармічного тіла, а разом з ним — і від його енергетичної складової — "вогняного тіла".

Досить докладно розглянено будову речовини, в категорію якої включалися розум та дихання, що складалися з найменших матеріальних частинок—атомів. Основні якості атомів — прямолінійний рух, колір, смак, запах і відчутність, в'язкість та сухість. Від останніх двох залежить процес з'єднання атомів у тілі.

Через те, що душа вічна, вона має здатність до знання, але, пригнічена кармою, вимушена звертатися до опосередкованого пізнання: через органи відчуття, через інших людей (телепатія), через кармічне тіло (ясновидіння). В теорії пізнання джайни висували ідею відносності істинності — неоднобічності, за якою будь-який вислів, як і будь-який погляд на річ, неповні, тому що можливий інший погляд та інший вислів. Тому знання "деяким чином хибне" і "деяким чином істинне".

Наочно-образний і в той же час логічно-організований характер філософських побудов джайнізму, його дуалізм, коли атомістичний матеріалізм поєднується з готовністю повірити та пояснити надприродне, послугували йому добру службу, і в кризові часи кількість прибічників джайнізму завжди зростала.

1.1.8. Локаята-Чарвака

Унікальним явищем в індійській культурі є філософське вчення локаяти. Воно виникло приблизно в середині І тисячоліття до н.е., на межі літосчислення оформилось у філософську течію, пізньою формою якої стало вчення чарвака. Локаята і чарвака часто вживаються як синоніми. Головна особливість цієї школи — заперечення вчення про карму, що поставило її в опозицію як до ортодоксальних, так і до неортодоксальних течій.

Локаятики визнавали існування тільки матеріального світу, заперечуючи все надприродне: бога, душу, рай, пекло тощо. Тому приймаючи традиційну для шраманських учень концепцію праеле-ментів, виключали з їх числа акашу. З'єднання в різних пропорціях землі, води, вогню та вітру дає все розмаїття світу, зокрема і свідомість, що є властивістю, притаманною тілу, котра щезає після його смерті. Головним джерелом пізнання та критерієм істини є чуттєве сприйняття. Достовірність авторитету як джерела пізнання відкидається.

Радикальною була позиція локаяти-чарваки у соціальній сфері. Вони виступали проти системи варн, заперечували аскетичну та іншу релігійну практику, критикували жреців. Школа локаяти була притулком духовних дисидентів.

Замість пошуків звільнення від ланцюга перероджень пропонувалося шукати щастя в цьому світі. Чарваки довели цей принцип до свого логічного кінця, створивши єдине в історії індійської культури вчення, що сповідує гедонізм. Вони виходили з того, що добро і зло е логічними абстракціями, за якими стоять реалії чуттєвого буття — страждання та насолода. Мета людини — долати страждання і намагатись отримати насолоду. Причому насолода не зводиться тільки до вдоволення фізіологічних потреб (в цьому чарваків часто звинувачують їхні супротивники), під нею розумілася повнота людського життя, тобто у всьому людина має віднаходити вдоволення — у праці, у політиці, у торгівлі — навіть якщо це пов'язано із стражданням.

Локаята висунула принцип свабхави — індивідуальної природи кожної речі, яка визначає її шлях та долю. Цей принцип у різній інтерпритації увійшов у зміст багатьох шкіл Індії. Інші конкретні факти впливу локаяти на культурний процес виявити важко через відсутність оригінальних творів (вони не збереглися). Численні досліджувачі відзначають, що можна простежити вплив локаятиків на деякі політичні вчення та на давньоіндійську науку.

1.2. Основні філософські вчення Стародавнього Китаю

1.2.1. Конфуціанство

Вчитель Кун (Кун Фу-Цзи) народився у місті Цзоун царства Лу. 26-тилітнім посів посаду дрібного чиновника, у 30-ть — відкрив приватну школу. Разом з учнями багато мандрував, побував у царствах Ци, Вей, Сун, Чень, де шукав мудрого правителя, який би погодився у своїй політиці з порадами Конфуція. Останні роки життя присвятив збиранню та систематизації літературної спадщини. За деякими твердженнями, у його школі отримали знання понад 3000 учнів.

Конфуцій вперше переносить центр ваги роздумів мудреця з Космосу на соціум, звертаючись до совісті людини як головного чинника суспільного життя, він створює першу філософію моралі. В епоху Хань його вчення було канонізовано і довгий час (до 1949 року!) було державною ідеологією Китаю.

Обираючи шлях гармонізації суспільства, Конфуцій звертається до недавнього минулого, висунувши ідею патріархальної державності. Тільки тоді держава стане ідеальною, коли кожний буде знати своє місце і виконувати свої обов'язки, як визначено небом:

"Володар є володарем, підданий — підданим, батько — батьком, син — сином".

Досягти такого стану можна двома шляхами. По-перше, постійним "виправленням найменувань", що означає — необхідно узгоджувати нові явища суспільного життя з традицією, тобто потрібнопідганяти нові реалії під старий зміст понять. По-друге, шляхом повсякденного морального самовдосконалення, метою якого є цзю-ньцзи — шляхетність людини.

Об'єктивно вчення Конфуція вносить нову ієрархію в соціальну структуру, коли за визначальний принщіп береться не походження, не влада, не багатство, а моральність. З іншого боку, цзюньцзи — ідеал і дтя держави, тому що основою її поведінки є осягнення "жень" — людинолюбства, гуманності, взаємності, в основі якої своєю чергою лежать "і" (обов'язок), "сяо" (синівське шанування), "чжун" (вірність). Тому "шляхетна людина" є ідеальним законослухняним громадянином, якого не треба примушувати підкорюватися силою.

У таких громадян мусить бути мудрий правитель, що керує на основі доброчесності. А це означає, що він спочатку має дарувати милість народові (який, за Конфуцієм, тільки про це і мріє), в якого має бути вдосталь їжі та зброї, щоб він міг довіряти правителеві. Конфуцій заперечував писані закони, але ж держава без права не існує. Тоді він розв'язує цю проблему через розподіл функцій регуляції та покарання. Перша залишається за "лі" (ритуал), друга — за державою.

Розв'язуючи суперечності буття людини, Конфуцій ретельно дотримувався свого ж правіша чжун юн — золотої середини, щоразу виходячи з початкової тотожності протилежностей. Тим самим сенс його діяльності як мудреця зводився до встановлення природної — божественної рівноваги. Але Конфуцій не помічає, що суперечності залишилися — вони лише піднесені на рівень логіки понять. Так, вимога "шляхетності" — не чинити з іншими, як не хочеш, щоб вчинили з тобою", — не узгоджується з ієрархією повноважень. Покарання сина є вияв батьківського обов'язку і порушувати асиметрію їх взаємин неможливо навіть в ідеальній формі.

Хоча Конфуцій створив морально-політичне вчення, він не зміг проминути кола питань проблем пізнання, хоча спеціально ними не займався. Всю його гносеологію репрезентує одна цитата: "Ті, що мають знання від народження, стоять найвище від усіх; ті, що мають знання завдяки навчанню, — йдуть за ними; ті, хто почав навчатись, опинившись у скрутному становищі, — йдуть за ними;

ті ж, хто, опинившись у скрутному становищі, не вчиться, — стоять найнижче серед людей". Себе самого Конфуцій ототожнює з тими, хто, не володіючи знаннями від народження, "виявляючи розуміння, набув їх". Він вважає, що знання і мудрість — не одне й те ж, і що знання, які людина не може використати, не мають сенсу.

Структурно вчення Конфуція відбиває зафіксований ще родовою свідомістю просторово-часовий поділ світу. Система категорій та організація принципів поведінки відповідають 3-х, 5-ти, 7-ми, 9-ти елементній структурі. Особливе значення надається числу З, виділяється, наприклад, три види дружби, три види радощів, хоча кількість видів можна налічити й більше.

Після смерті Конфуція його школа розпалася на вісім напрямів, серед яких особливо яскравими є Мен-цзи та Сюнь-цзи.

1.2.2. Даосизм

1.2.2.1. Проблема засновників даосизму

Першою книгою, в якій викладено погляди даосів, є "Дао де цзин", авторство якої приписується легендарному мудрецеві Лао-цзи. Існує кілька версій його біографії. Згідно з однією, найбільш розповсюдженою, Лао-цзи народився у царстві Чу і звали його Лі Ер Дань. Він займав посаду доглядача архіву Чжоузького правителя.

Друга книга — "Чжуан-цзи". Назва відповідає імені автора, дати життя якого відомі — бл. 369-286 до н.е. Порівняльний аналіз цих творів свідчить, що за формою викладу, за ступенем раціоналізації понять "Чжуан-цзи" стоїть ближче до передфілософії, ніж "Дао де цзин", проте в ній є ряд нових положень. Це дало змогу зробити висновок, що обидва тексти написані приблизно в один і той же час і є варіантами більш раннього твору, але він не отримав широкого розповсюдження.

Трактат "Ле-цзи" був втрачений у період Цзинь і відновлений Чжан Чжаном на основі уцілілих фрагментів. Велика кількість пізніших нашарувань змушує з обережністю підходити до цієї книги.

1.2.2.2. Лао-цзи

Якщо Конфуцій за місце гармонізації суперечностей буття люди- ни обрав соціальний космос, то Лао-цзи звертається до природного Космосу і на нього накладає політичні та моральні проблеми. Способи філософствування обох мудреців досить близькі — Лао- цзи також ставить себе у центр Всесвіту, але він для нього має природний характер, через що "основа усього" — дао — також природне. Спираючись на вироблені попередніми поколіннями поняття, філософ створює на їх основі якісно нову систему знань, в якій змальовується походження світу і людини. "Дао породжує одне, одне породжує два, два породжує три, а три — усі істоти" — такий вигляд у символічній формі має еволюція світу. Дао — сутність і основа всіх речей і в цьому розумінні не існує без них, але водночас не може бути в них і виявлене. Воно нескінченне і невидиме, ніхто не може його собі підкорити. Говорячи сучасною філософською мовою, дао є єдність буття і небуття, єдність закону і основи змінення речей. "Одне" — це хаос у вигляді безформеного туману частинок ци, що безладно рухаються. "Два" — це розподіл хаосу на янь-ци та інь-ци. "Три" — зв'язок поміж двома началами породжує гармонію, а відтак народжується все сутнє.

Політичні погляди Лао-цзи починаються з констатації кризи суспільства: тривають безперервні війни; одні багатіють, інші бідніють; що більше злидарювання, то більше розбрату; що більше розбрату, то більше заборон та указів, то більше злодіїв та розбійників. Людина зупиняється в нерішучості в умовах необхідності політичного вибору — чи бути з низами, чи з верхівкою суспільства, чи бути з тими, хто хоче відродити минуле, чи з тими, хто прагне об'єднати країну в майбутньому — адже будь-який вибір не дає гармонії, одна протилежність без другої не існує.

Тож це є теоретичними засадами самого Лао-цзи — досягти гармонії можна тільки шляхом серединного царства: "Знати міру в мірі — ця міра сталість". На космічному рівні гармонія є сталість взаємодії інь-ци та янь-ци, які змінюються природніш шляхом — дао. Тому ідеал для людини — цзи жень (природність), а всі негаразди у світі — від її порушення. Через те що дао є фіксацією самовідтворюваних природних ритмів, яким властива повторюваність, час — циклічний, усе повертається на круги свої.

Лао-цзи ідеалізує родову рівність, проте це не свідчить, що він закликає повернутися до неї. Це буде порушенням дао.

"Якщо відкинути вченість — не буде й смутку", "якщо не звеличувати талантів, то люди й не суперничатимуть", "якщо не цінувати важко здобутого багатства, то люди й не стануть розбійниками"— це має пам'ятати правитель. Так можна повернутися до природності шляхом дао.

Але в обгрунтуванні цього положення є проблема. Як можна наслідувати дао, адже воно невидиме, нечутне, "нескінченне і не може бути назване". Тут Лао-цзи фіксує обмежені можливості пізнання людиною гранично загальних зв'язків. Вихід зі становища здійснюється введенням поняття "де", під яким Лао-цзи розуміє не моральну норму, а постійні якості речей — атрибути. "Де" є формою представлення "Дао". "Дао породжує (речі), де викохує (їх)", тобто через де речі стають речами.

Людина також є втіленням де. Мудреці з вищим де знають таємницю дао і наслідують йому. Лжемудреці мають нижче де і використовують примус, порушуючи дао. Тут криється головне протиріччя Лао-цзи. Адже якщо є нижче де, то що його породило — нижче дао? Якщо людина постійно порушує дао, то, можливо, в Цьому і є її сутність?

Лао-цзи, звісно, мріяв про здійснення на практиці свого вчення. Але як досягти цзи жень у суспільстві, адже політичне насильство суперечить дао. Принцип недіяння спрямовує на шлях морального самовдосконалення, але не через мораль, як у Конфуція, а через довіру самому собі, усвідомлення свого єства, свого зв'язку з Космосом і всім світом.

1.2.3. Моїзм

1.2.3.1. Мо-цзи

Дати життя вчителя Мо-цзи точно не встановлені, приблизно називають 475-395 pp. до н.е. Спочатку вік вчився у конфуціанців, але, не погоджуючись з багатьма положеннями їхнього вчення, скоро став їх основним опонентом. А критикував він їх за таке: "гуманність" у конфуціанстві визначається ступенем родинних і зв'язків та статусом у суспільстві — яка ж тоді це гуманність?

На противагу "дотриманню лі" Мо-цзи висуває ідею "загальної любові" — цзяньай. Усі люди повинні піклуватися про інших і робити все, "щоб примножувати блага та усувати всі шкідливі (явища) у Піднебесній". Тільки тоді торжествуватиме істинна гуманність: голодні отримають їжу, ті, що мерзнуть, — одяг, стомлені — спокій. Причину бідувань Мо-цзи вбачав у тому, іцо влада та багатство передається у спадщину і потрапляє до рук тих, хто їх не заслуговує. Щоб цього не відбувалося, необхідно висувати на посада людей згідно з їх моральними якостями та здібностями, незалежно від походження.

Ці погляди Мо-цзи показують, що він, услід за конфуціанством обирає місцем гармонізації буття людей соціальний космос.

Щоб надати ваги "думці людей", Мо-цзи наділяє й здатністю висловлювати "волю неба", яке тільки бажає всім добра, але не владне над долями людей. Люди самі мають домагатися кращого життя. Для цього необхідно працювати у поті чола і не прагнути розкоші, необхідно добре виконувати свою справу, тоді їжі та одежі буде вдосталь.

Звертання до волі неба і до духів, що карають злих та нагороджують добрих, не відповідає принципам філософії Мо-цзи і в цілому звучить непереконливо—що означає "бажає добра"? І як віддячується добро? — на ці питання важко дати відповідь. Вразливість цієї позиції розумів сам Мо-цзи (пізніше моїсти взагалі відмовилися від цієї ідеї), а тому він водночас шукає інший спосіб обгрунтування на рівні практичних результатів влади — тільки вони можуть бути вірною оцінкою. Якщо дії правителя завдають лихо людям, то вони не можуть бути правильними. Якщо віра в долю призводить до того, що людина покладає надії на неї, а сама нічого не робить, щоб добре жити, то віра в долю є оманою. Якщо йти далі за логікою Мо-цзи, то виникає питання — чому ж люди роблять злі вчинки собі на шкоду? Причина помилок людей лежить у незнанні та нерозумінні сутності слів. Бо як пояснити, що "шляхетні люди", обурюючись з приводу дрібної крадіжки, водночас вважають за нормальне напад на сусідні держави та їх пограбування. Ці люди не розуміють сутності поняття "гуманність".

Звернувшись до сфери пізнання, Мо-цзи першим у китайській філософії дав теоретичний аналіз та логічне вирішення цілої низки проблем. Він вважав, що зміст понять ("імена") повинен відповідати дійсності і піддав критиці конфуціанську ідею "виправлення імен". Мо-цзи вважав, що новим явищам соціального життя слід давати нові імена, а не приводити їх у відповідність із старими. Основою дтя пізнання є досвід, що розуміється як дотримування "дійсності, яку чує і бачить народ". Такі погляди можна кваліфікувати як емпіризм.

Особливе місце у філософії Мо-цзи посідають міркування про критерій істини. Китайський мислитель вважав, що висловлювання мають грунтуватися на "взірці", "прикладі". Наслідувати "приклад"— відповідати сань бяо — трьом показникам (критеріям): "Має бути підстава, має бути джерело, має бути застосування". Критерій "підстава" означає, що судження слід зіставляти з досвідом предків, мудрих правителів минулого. Другий критерій — джерело: необхідно спиратися на думку більшості людей. Третій критерій — користь: якщо дія приносить добрий результат, то ії можна вважати правильною.

Заслугою Мо-цзи є розробка категоріального апарату теорії пізнання. Особливу роль філософ вбачав у поняттях "лей" — рід, подібність, аналогія, і "гу" —- причинність, причому поняття "лей" виконувало дві функції: по-перше, розрізнення слів з родом понять— військовий похід може бути і нападом, і захистом, і каральною акцією; по-друге, побудова логічних висновків за аналогією.

Філософія Мо-цзи є особливим випадком у китайській філософії. За проблематикою вона найближче стоїть до європейської традиції. Але внаслідок своїх теоретичних висновків філософській школі Мо-цзи для виживання довелося перетворитись в організаційну структуру, котра проіснувала понад сторіччя. Члени цієї школи малії виконувати заповіти Мо-цзи практично, а не лише обґрунтовувати теоретично. Напіввійськова організації!, сувора дисципліна та ідейна згуртованість робили моїстів вагомою силою, і вони не раз й Демонстрували, беручи участь у міжусібних війнах на боці слабшого супротивника.

1.2.3.2. Пізні моїсти

Після смерті Мо-цзи його школа розпалася на три відгалуження, проте в китайській літературі з історії філософії їх не розрізняють, тому що не збереглися тексти, на основі яких це можна зробити. Можна припустити, що ці напрями розрізнялися не тільки за теоретичним, а й за організційно-політичним принципом.

Пізні моїсти розробляли теорію пізнання свого вчителя і велику увагу приділяли логічним елементам. Рівень теоретизації та обгрунтованість аргументів, що застосовувалися, робили цю школу серйозним конкурентом конфуціанства та даосизму.

Згідно з вченням пізніх моїстів світ є принципово пізнаваним. Долаючи емпіризм, Мо-цзи та його послідовники доходять висновку, що людський розум за допомогою п'яти органів чуттів "проходить по речах", а потім "відтворює їх образи в уявленнях". Уявлення очищаються від другорядних ознак і перетворюються у поняття. "Розум, розглядаючи речі в поняттях, робить наше знання чітким і ясним". Саме знання має три джерела: знання, запозичене в інших людей, знання, отримане мисленням, і знання як наслідок особистих спостережень.

Пізні моїсти чітко розробили теорію "імені" (поняття). Імена мають форму — слово і зміст — дійсність. Змінення дійсності веде до зміни понять та слів, що їх виражають. Зміст понять не можна відривати від слів. Процес утворення понять має три етапи: спочатку виникають образи та уявлення, потім вони систематизуються в поняття і, нарешті, правильність понять перевіряється на речах, які вони виражають.

Моїсти виділяють три види "імен": загальне — річ взагалі, родове — споріднені речі та істоти, часткове — гранично конкретні поняття, далі яких ділити річ немає сенсу. Точно визначити поняття можливо на основі тотожності та відмінності речей. Виділяють 4 види тотожності: 1) за змістом, тобто коли "одна й та ж річ носить два імені"; 2) за формою, коли ціле складається з частин; 3) просторова тотожність — присутність в одному місці; 4) родова тотожність, коли речі становлять групу за спорідненими ознаками. Відповідно є 4 види відмінності речей: 1) відмінність як протиставлення; 2) відмінність як відсутність зв'язку між поняттями; 3) просторова відмінність; 4) родова відміннсть — відсутність споріднених ознак. Усі речі водночас і тотожні, і відмінні. При цьому слід пам'ятати, що порівнянню піддаються тільки однорідні речі і тому безглузді питання типу "що довше — дерево чи ніч?".

Особливу роль у пізнанні відіграє "судження", яке аналізується під час дослідження процедури доведення. Виділялося 7 видів судження: хо — аналіз, сяо — узагальнення та дедукція, цзя — гіпотеза, бі — зіставлення речей, доведення на прикладі, моу — зіставлення понять — справедливість одного свідчить про справедливість другого, юань — притягнення до доведення загальноприйнятого знання, туй — висновок за аналогією. "Судження" слугує основою для дискусії, метою якої є "визначення істини та заблудження, визначення законних та незаконних дій, встановлення тотожності та відмінності, встановлення співвідношення між іменами та дійсністю, визначення корисного та шкідливого, усунення сумнівів".

Перехідним від теорії пізнання та логіки до морально-політичних проблем, які дуже близькі до поглядів Мо-цзи, було вчення про причиновість. Заперечення долі вимагало пошуку причин подій у реальному світі, окрім цього, моїсти піддали аналізові саме поняття причиновості — гу. Виділилися дві групи причин: великі й малі, співвідношення між якими близьке до діалектики достатніх і необхідних умов.

Після імперії Цинь, коли була порушена культурна традиція, школа моїстів більше не відродилася. Разом з нею з китайської філософії на тривалий час зникли багато яких проблем логіки та теорії пізнання.

1.2.4. Легізм

1.2.4.1. Виникнення легізму

Шлях легізму від появи перших ідей до оформлення їх в етико-політичне вчення з елементами філософського обгрунтування досить тривалий. Один з його засновників Гуань Чжуан (помер у 645 p. до н.е.) був першим міністром царства Ци. Він висунув концепцію управління на основі закону і здійснив ряд реформ, спрямованих на посилення царської влади. Шан Ян (390-338 pp. до н.е.) жив у ті часи, коли легізм почав складатися як політичне вчення. Він провів реформи у царстві Цинь, спрямовані на посилення держави: рівність перед законом, система рангів та посад, кругова порука, контроль чиновників правителем та громадою ("кліщі") та ін.

Але політичні погляди, сповідувані прихильниками легізму, були досить утилітарними, вони не розв'язували світоглядних питань, і тому легізм ще не міг претендувати на роль філософського вчення. З іншого боку, нова земельна аристократія була ще недостатньо сильною, щоб зробити легізм офіційною ідеологією. Показова тут доля Шан Яна — як тільки помер його покровитель Ван царства Цинь, він був страчений разом із сім'єю на вимогу родової аристократії.

Важливу роль у теоретизації легізму відіграв "Палац наук" царст ва Ції, де були зібрані представники різних шкіл. Спільна діяльність вела до обміну ідеями. В цьому "Палаці" працював Шень Дао, який настільки зблизив позиції цих шкіл, що його залічують то до одного, до іншого напряму.

Шень Дао тлумачив юридичний закон як втілення природного закону — лише в цьому випадку можлива справедливість. Закон не тільки регулює відносини поміж людьми, а й охороняє права людей, в першу чергу майнові, і встановлює обов'язки людей стосовної держави.

До засновників легізму відносять також Шень Бухая. Головну увагу він приділяв питанням влади. Тільки за допомогою влади правитель може спрямувати державу на правильний шлях. Шляхи здійснення влади можуть бути різними: від прямого примусу до уявної бездії — але щоразу правитель має спиратися на закон, а не "сподіватися на мудрих".

З приходом до влади представників нової земельної аристократії легізм перетворюється на провідну ідеологію багатьох царств.

1.2.4.2. Хань Фей (прибл. 280-233 pp. до н.е.)

Створення цілісного вчення легізму пов'язується з іменем Хань Фея, вихідця з аристократичної родини, близької до правлячої родини царства Хань. Відомо, що він навчався у Сюнь-цзи, брав участь в управлінні державою, щоправда, запропонована ним законодавча реформа була відхилена. Його головний твір "Хань Фей-цзи" високо оцінив імператор Ши-Хуан. Ця праця е узагальненням існуючих легістських концепцій, деяких ідей моїзму та даосизму, історичного досвіду Китаю. Спостерігаючи піднесення царств (Цинь) та їх ослаблення (його рідне Хань), він дійшов висновку, що головні причини загибелі держав пов'язані із станом центральної влади. Що слабкіший правитель і бракує твердих законів, то сильніші шляхетні сімейства, які для свого вдоволення будують розкішні палаци, розоряючи тим самім народ. Що бідніший народ, то бідніша держава. Тоді процвітають маги, і людв "захоплюються жертвопринесенням духам". Відновити порядок можна, тільки подолавши ці перешкоди. Мудрий і сильний правитель повинен спиратися на справедливі закони, вміти використовувати силу влади і вправно керувати людьми. Закони мають бути обов'язковими для всіх — і шляхетних, і простих людей. Закон виконується через покарання та нагородження, але головним є покарання, яким будуть "усунеш покарання", тобто суворість законів викличе жах, усі будуть слухняними і карати буде нікого. Мистецтво управління важливе тому, що інтереси правителя і чиновників, тобто тих, хто буде впроваджувати закони в життя, — протилежні.

Проблему обгрунтування політичної концепції Хань Фей розв'язує, виходячи з принципу утилітаризму, притягуючи найрізноманітніший за змістом матеріал. Онтологія близька до лаоської. Він приймає закон дао як природний закон речей. Але замість де вводить поняття лі — частковий закон, конкретний прояв дао у речах. Людина може правильно діяти, пізнавши дао та лі. Основний зміст теорії пізнання збігається з інтерпретацією Сюнь-цзи поглядів моїстів, але з посиленням акценту на залежність істинності від користі.

В галузі моралі Хань Фей доходить висновку, що природа людини егоїстична, тобто схильна до вигоди і несприйнятна до біди. Незважаючи на зовнішню схожість із "злою природою людини" у Сюнь-цзи, себелюбство не оцінюється з позицій добра і зла.

Природа людини полягає в дотримуванні своїх інтересів і її неможливо змінити, але можна використати. Мораль — не вроджене почуття, а відповідність користі людини і користі держави — всі розмови про "людинолюбство, обов'язок, любов і милість" — даремна витрата часу. Вигоду держави визначає закон, отже поза законом добро і зло не існує.

Що стосується філософських проблем, то теоретичні побудови Хань Фея не несуть в собі нових ідей. Мислитель немов підсумовує певний етап розвитку філософської думки Китаю, хоча й розв'язував він зовсім інші питання. Вимоги обгрунтування певної політичної концепції привели його до необхідності перероблення культурної спадщини та поглядів сучасників.

1.2.5. Опозиційна філософія Ван Чуна

Ван Чун (27-бл.98 pp.) є досить унікальним явищем в китайській культурі. Він не належав до жодної з філософських течій — ні формально (як член школи), ні змістовно. Він був видатним представником інтелектуальної опозиції, члени якої часто самоучки чи люди, що зневірились у конфуціанстві, знаходили у собі сміливість протистояти авторитетові школи урядовців, підкріпленому силою держави. До нас дійшов тільки один твір "Лунь-Хен'' і численні посилання ка нього в працях інших філософів. Однією з особливостей вчення Ван Чуна є полемічний стиль викладу, де положенням конфуціанства відповідає його власна думка.

Ось як будується текст. Спочатку констатується положення конфуціанства, далі воно співвідноситься з власним поглядом на проблему, після чого Ван Чун шукає внутрішні протиріччя в позиції опонента. І, нарешті, критиці піддаються висновки з цього положення, причому залучається матеріал з медицини, астрономії та інших галузей знання. Наприклад, конфуціанці вважають, що небонаділене волею, а Ван Чун — що небо, земля і людина походять природним шляхом, тобто небо не може щось відчувати, бажати або впливати на людину. Тоді виникає протиріччя — якщо небо має волю і може впливати на правителя, який порушує його волю, то чому воно обрало такого поганого правителя і т.ін.

Ван Чун особливу увагу приділяє критиці положення про безсмертя душі. Він вважає, що якщо людина є поєднанням темних та світлих частинок і тільки їй притаманний розум, то свідомість є результатом цього поєднання і за межами його не існує. "Якщо в Піднебесній не буває одного палаючого полум'я, то як можіть існувати одні частинки свідомості без форми (тобто без тіла)?". Цю думку вш підсилює наступним міркуванням: якщо до народження немає свідомості, то й після смерті її не може бути. Водночас він критикує віру у можливість осягнення безсмертя. Лопка Ван Чуна проста: не вмирає лише те, що не народжувалося, — темне та світле начало, а всі предмети та істоти утворилися з них, коли-небудь у них і перетворяться. "З факту народження істоти стає відомою і необхідність й смерті".

В теорії пізнання Ван Чун дотримувався позиції, близької до Хань Фея. Він визнавав досвід як головне джерело знань, проте знання досягає "ясності" тільки теля пояснення їх розумом. Тому гак важко правильно навчати. Пророкування Ван Чун пояснював міркуванням за аналогією, коли розумна людина, роблячи висновки "за схожим", може "на самому початку бачити кінець". Критерій істинності він вбачав у можливості застосування знань.

Ван Чун вважав, що якщо сутність людини природна, то вона завжди була однаковою. Тому намагання піднести давнину не має під собою підстав. Навпаки, люди за час свого існування багато чому навчились і живуть зараз краще, аніж у давнину, коли носили шкури та іли сире м'ясо. Проте, визнаючи прогрес у матеріальній сфері, Ван Чун вважав незмінним політичний устрій, а головну причину зростання чи занепаду держав вбачав у змшенні сільськогосподарських умов.

Але й самому Ван Чуну не вдалося уникнути суперечностей. Заперечуючи існування душі, він визнає існування духів. Усі розділи його вчення проникнені фаталізмом. Людина — іграшка в руках долі. Доля суспільства також не залежить від людей, тому що визначається примхами природи.

Незважаючи на ці вади, Ван Чун був видатним мислителем епохи Хань, з яким змушена була рахуватися офіційна ідеологія в обличчі конфуціанства. Його праці відіграли важливу роль у збереженні культурної традиції доциньської філософії.

| Змiст | Наступне питання

 

Увага!

1. Всі книги та матеріали належать їх авторам.
2. Призначені для приватного перегляду.
3.Будь-яке комерційне використовування їх категорично заборонене.

 

 


Content-Pro | 2006-2015

Контакти:

317197170