Всього книг:

139

Останнє оновлення:

 2012-02-24 10:46:24

 

Реклама

 




 

 

Наші Друзі

rozvAGA!info - Приколи,фото,дівчата,он-лайн ігри,форум,телепрограма

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Арістотель - Нікомахова етика (Переклад Віктора Ставнюка) : КНИГА ШОСТА

Електронна бібліотека. Художня та наукова література.

 

 

 

Арістотель - Нікомахова етика (Переклад Віктора Ставнюка):КНИГА ШОСТА

 

загрузка...

1 (І). 1138b[18] Оскільки раніше ми сказали, що слід обирати середину, а не надлишок і недостачу, а [20] середина така, як визначає вірне судження, то давайте в цьому розберемося(1).

Отже, для всіх вищезазначених складів [душі], як і для всього іншого, існує певна ціль (τις σκοπός), з оглядкою на яку той, що володіє розсудом (Ь τον λόγον έχων), натягує і ослабляє [тятиву та струни](2); і в дотримуванні середини існує певна межа (τις δρος), котра, як ми стверджуємо (φαμεν), існує між надлишком і недостачею, [25] будучи узгоджена з вірним судженням.

Таке висловлювання істинне (το ε'ιπεΐν αληθές), проте аж ніяк не прозоре (ούθέν δε σαφές): адже й для інших занять, для яких існує наука, істинним є висловлювання, що утруднятися і прохолоджуватися треба не дуже багато і не дуже мало, а [дотримуючи] середини, тобто так, як [велить] вірне судження; але, володіючи тільки цим [знанням], [30] людина не знала б нічого більше - наприклад, які [ліки] потрібні для тіла, якби сказав: "ті, які визначає лікарське мистецтво, і той, хто ним володіє". Тому-то й потрібно, щоб і стосовно складів душі (περί τός της ψυχής έξεις) не тільки було висловлено щось істинне, але й було б точно визначено: що є вірне судження і яка його межа.



2. Розділивши доброчесності душі, ми стверджували, що одні стосуються 1139а вдачі (του ήθους), а інші - думки (της διανοίας). Ми вже розібрали етичну доброчесність, про інші ж говоритимемо (сказавши спершу про душу) наступним чином.

Раніше вже було сказано, що існують дві частини душі: наділена судженням (το λόγον έχον) і позбавлена [5] його (το αλογον)(3); тепер належить таким же способом розділити ту, що наділена судженням.

(1) Див. кн. 2, особливо 1104а11-22, 1106а26-27.

(2) Слова, вжиті тут Арістотелем, означають як натягування тятиви лука, так і настройку ліри.

(3) το λόγον έχον можна перепадати ще й як "та, що має здатність розсуду, судження тощо"; відповідно το άλογον можна перепадати як "позбавлена [5] здатності розсуду, судження тощо".

Припустімо, що частин, наділених думкою, також дві: одна - та, за допомогою якої ми споглядаємо такі сутності, чиї начала (α'ΐ όρχαί) не можуть бути інакшими, [тобто мінятися]; інша - та, за допомогою якої [ми споглядаємо] ті, [чиї начала] можуть [бути і такими, і інакшими]. Адже для речей різного роду існують і різного роду частини душі, призначені для кожної окремої [10] речі за самою своєю природою, коли вже пізнання можливе тут за якоюсь подібністю і спорідненістю [цих частин душі і предметів пізнання]. Нехай тоді одна частина називається науковою (το έπιστημονικόν), а інша - розраховную (το λογιστι-κόν), бо приймати рішення (βουλεύεσθαι) і розраховувати (λογ'ιζε-σθαΐ) - це одне і те ж, причому ніхто не приймає рішень про те, що не може бути інакше. Отже, розраховна частина - це [тільки] якась одна частина [15] тієї частини, що наділена судженням.

Отже, тепер належить розглянути, який найкращий склад (t| έξις) для тієї і для іншої частини душі, бо для тієї і для іншої саме він є доброчесністю, а доброчесність виявляється у справі, їй властивій (προς το έργον το ο'ικεΐον).

(II). Є три [сили] душі, головні (tot κύρια) для вчинку і для істини: почуття (ή αισθησις), розум (Ь νους), прагнення (ή δρεξις). З них почуття не є началом(4) якого б то не було вчинку; це ясно тому, що почуття мають і [20] звірі, але вони не причетні до вчинку. Далі, що для думки -твердження (κατάφασις) і заперечення (απόφασις), то для прагнення - переслідування (δ'ίωξίς) і втеча (φυγή). Таким чином, якщо етична доброчесність (ή ηθική αρετή)-це устої, які обираються нами свідомо (ή έξις προαιρετική), а свідомий вибір - це прагнення, при якому приймають рішення (ή δρεξις βουλευτική), то судження має бути тому істинним, а прагнення - правильним, [25] коли вже й свідомий вибір (ή προα'ιρεσις) доброчесний (σπουδαία), і [судження] стверджує те ж, що має на меті (διώκείν) [прагнення].

Отже, ці думка та істина мають справу із вчинками (πρακτική), а для споглядальної (θεωρητική) думки, що не передбачає ні вчинків, ні творчості (ποιητική), добро (το ευ) і зло (το κακώς)-це, відповідно, істина (ταληθές) і брехня (ψευδός(5)): це ж бо справа всього мислячого, а справа тієї частини, що відає вчинками [30] і думкою, - істина, яка узгоджується з правильним прагненням.

(4) Тобто джерелом - &ρχή·

(5) В значенні "неправда".

Начало вчинку (πράξεως όρχή) - свідомий вибір (але як спонука (ή κίνησις), а не як мета його (ου ένεκα)), а свідомого вибору - прагнення і судження, яке має щось на меті (ένεκα τίνος). Тому-то ні без [участі] розуму, ні без [участі] думки, ні без [участі] етичних устоїв свідомий вибір неможливий: благо-у-вчинку (ή εύπραξία) ж бо, як і його [35] протилежність (το εναντίον), не існує у вчинку без [участі] думки і вдачі. Однак сама думка нічого не приводить в рух, [це робить тільки думка], що передбачає якусь мету і має справу із вчинками, 1139bоскільки вона начальствує і над творчою [думкою]. Адже всякий, хто творить, творить задля якоїсь мети, і метою не безвідносною (а чиєюсь і відносною) є творчість (το ποιητόν), але не здійснення вчинку (το πρακτόν): благо-у-вчинку саме є метою, а прагнення спрямоване до мети. Саме тому свідомий вибір - це прагнучий розум (5 ορεκτικός νους), [5] або ж осмислене прагнення (ή δρεξις διανοητική), а саме таке начало і суть людина.

Предметом свідомого вибору (το προαιρετόν) не може бути щось у минулому; так, ніхто не збирається (προαιρείται) зруйнувати Іліон(6), бо стосовно минулого не приймають рішень, [їх приймають тільки] стосовно майбутнього і стосовно того, що можливе, а минуле не може стати таким, чого не було, і тому правий Агафон:

[10] Адже лишень одного і богові не дано:

Не бувшим зробити те, що зроблене вже було(7).

(6) Іліон = Троя.

(7) Цитата з грецького трагіка Агафона (Agathon. Fr. 5 Nauck), який передає тут широковідому античну гному; детальніше про це див.: НВБ. - С. 725 прим. 13.

Таким чином, справа обох розумових частин душі - істина (ή αλήθεια). Отже, для обох частин доброчесностями є ті склади [душі], завдяки яким кожна з них досягне істини найбільш повно.

З (III). Отже, знов розпочнемо наше міркування про [15] ці [душевні склади] з самого початку (άνωθεν). Нехай душа досягає істини, стверджуючи або заперечуючи завдяки п'яти [речам], а саме: мистецтву (ή τέχνη), науці (ή επιστήμη), розсудливості (ή φρόνησις), мудрості (ή σοφία), розуму (b νους): в уявленнях (ή Ί>πόληψις) ж бо та думках (ή δόξα) можна обдуритися.

Що таке наука - якщо треба давати точні визначення, а не керуватися зовнішньою схожістю, - ясно з наступного. Ми всі припускаємо, що відоме [20] нам з науки не може бути і таким, і інакшим; а про те, що може бути і так і інакше, коли воно поза [нашим] спогляданням, ми вже не знаємо, існує воно чи ні. Таким чином, те, що складає предмет науки (το επιστητόν), існує з необхідністю, а значить, вічно, бо все суще з безумовною необхідністю - вічне, вічне ж не виникає і не знищується.

[25] Далі, вважається, що всякій науці нас навчають (διδακτή απασα επιστήμη), а предмет науки - це предмет навчання (το μαθη-τόν). Як ми стверджували і в "Аналітиках"(8), всяке пізнання (τα διδασκαλία), виходячи з уже пізнаного, [вдається ] в одному випадку до наведення (ή επαγωγή), в іншому - до умовиводу (Ь συλλογισμός), [тобто силогізму]. При цьому наведення - це [вихідний] принцип, і [він веде] до загального, а силогізм виходить із загального. Отже, існують [30] начала(9), з яких виводиться силогізм і які не можуть бути отримані силогічно, а значить, їх отримують наведенням.

Отже, науковість (ή επιστήμη) - це склад аподиктичний(10), (а інші визначення до нього ми наводимо в "Аналітиках"): адже людина володіє науковим знанням, коли вона в якомусь значенні володіє вірою і засновки їй відомі. Якщо ж [засновки відомі їй] не більше висновку, вона буде володіти наукою тільки привхідним чином.

Отже, нехай визначення науки тут буде дано таким способом.



4 (IV). 1140а У тому, що може бути і так, і інакше, одне відноситься до творчості, інше - до вчинків, а творчість (ή πο'ίησίς) і вчинки (ή πράξις) - це різні речі (в цьому ми довіряємося творам для широкого кола"). Отже, і передбачаючий вчинки склад, причетний судженню (ή μετά λόγου έξις πρακτική), відрізняється від причетного судженню складу, який передбачає [5] творчість (ή μετά λόγου έξις ποιητική). Тому-то вони один в одному не містяться: адже ні вчинок (ή πράξις) не суть творчість (ή ποίησίς), ні творчість - вчинок. Оскільки, скажімо, архітектура (ή οικοδομική) - деяке мистецтво, а значить, і різновид відповідного причетного судженню складу, що передбачає творчість, і не існує ні такого мистецтва, яке не було б причетним судженню і передбачаючим творчість складом, а ні подібного складу(12), який не був би мистецтвом, остільки [10] мистецтво і склад [душі], причетний істинному судженню і передбачаючий творчість, - це, мабуть, одне і те ж. Усяке ж мистецтво має справу з виникненням, і вдаватися до мистецтва (τεχνάζειν) - значить розуміти (θεωρείν), як виникає щось з речей, які можуть бути і не бути, і чиє начало у творці (εν τω ποιοΰντι), а не в творимому (εν τω ποίουμένω). Мистецтво адже не відноситься ні до того, що існує або виникає з [15] необхідністю, ні до того, що існує або виникає природно, бо [все] це має начало [свого існування і виникнення] в собі самому. А оскільки творчість і вчинки - речі різні, мистецтво з необхідністю відноситься до творчості, а не до вчинків. Випадок (ή τύχη) і мистецтво, тим часом, деяким чином (τρόπον τινά) мають справу з одним і тим же; по слову Агафона:

(8) Див.: Aristot. An. Post. 77al.

(9) Тобто принципи - ίχρχαΐ.

(10) Тобто, такий, що доказує, доказуючий (έξις ίχποδεικτική).

(11) Власне, творам для зовнішніх, езотеричним - тобто для тих, хто не належить до посвячених у гурток Арістотеля (περί αυτών καΐ τοις εξωτερικοίς λόγοις).

(12) Тобто, складу, причетного судженню і передбачаючого творчість.

[20] Мистецтву милий випадок, а випадку - мистецтво(13)

(13) Agathon. Ft. 6 (Nauck).

Таким чином, як вже було сказано, мистецтво [і умілість] - це деякий причетний істинному судженню склад [душі], що передбачає творчість (έξις τις μετά λόγου αληθούς ποιητική), а невмілість (ή άτεχΐ/toc), навпаки, є склад [душі], що передбачає творчість, але причетний помилковому судженню (μετά λόγου ψεύδους ποιητική έξις), причому [і те і інше] має справу з речами, які можуть бути і такими і інакшими.



5 (V). Про розсудливість (ή φρόνησις) ми тоді складемо поняття (λάβοΐμεν), коли дослідимо, [25] кого ми називаємо розсудливими. А розсудливим здається той, хто здатний приймати вірні рішення у зв'язку з благом і користю для нього самого, однак не в частковостях (оі) κατά μέρος) - наприклад, що [корисне] для здоров'я, для міцності тіла, - але загалом: що [корисне] для хорошого життя. Підтверджується це тим, що ми говоримо про розсудливих в якомусь відношенні, коли люди зуміли добре розрахувати, що треба для [30] досягнення певної доброчесної мети, [для досягнення якої] не існує мистецтва. Отже, хто здатний приймати [розумні] рішення, той і розсудливий в загальному значенні слова. Тим часом ніхто не приймає рішень ні про те, що не може бути іншим, ні про те, що йому неможливо здійснити. Отже, коли вже наука пов'язана з доказом, а для того, чиї принципи можуть бути і такими і інакшими, доказ неможливий [35] (бо все може бути й інакшим) і, нарешті, неможливо 1140b приймати рішення про суще з необхідністю (περί των εξ ανάγκης όντων), то розсудливість не буде ні наукою, ні мистецтвом: наукою не буде, тому що здійснювати вчинок можна і так і інакше, а мистецтвом не буде, тому що вчинок і творчість розрізнюються по роду. А значить, їй залишається бути причетним істинному судженню складом, [5] що передбачає вчинки, які стосуються блага і зла для людини. Мета творчості відмінна від нього [самого], а мета вчинку, очевидно, ні, бо тут метою є саме благо-у-вчинку (ή εύπραξ'ΐα). Тому ми і вважаємо розсудливим Періклата йому подібних, що вони здатні розуміти, у чому благо для них самих, а в чому - для людей; такі якості ми приписуємо [10] тим, що управляють господарчими або державними справами (ηγούμεθα τους οικονομικούς καί τους πολιτικούς).

Ось тому ми і розсудливість називаємо таким ім'ям, що вважаємо її хранителем розсудливості. Оберігає ж воно саме таке уявлення [про власне і людське благо]. Адже не всяке уявлення псується (διαφθείρει) або викривлюється задоволенням і стражданням, наприклад, що сума кутів трикутника рівна або не рівна сумі [15] двох прямих кутів; [це відбувається тільки з уявленнями] які пов'язані зі здійсненням вчинків. Річ у тім, що начала вчинків - це те, задля чого вони здійснюються, але для того, хто через задоволення або страждання розтлінний (τω διεφθαρμένα)), начало негайно втрачає очевидність, як і те, що всякий вибір і вчинок слід робити задля цього начала і через нього. Дійсно, зіпсутість (ή κακία) знищує (φθαρτική) [20] начало.

Отже, розсудливістю необхідно є [душевний] склад, причетний судженню, істинний і передбачаючий вчинки, що стосуються людських благ.

Але, разом з тим, якщо для мистецтва існує доброчесність, то для розсудливості - ні. До того ж у мистецтві перевага віддається тому, хто помиляється по своїй волі(14), а в тому, що стосується розсудливості, [така людина] гірша [тієї, що помиляється всупереч своїй волі], так само як у випадку з доброчесністю. Ясно тому, що [розсудливість сама] є деякою [25] доброчесністю і не є мистецтвом. Оскільки ж існують дві частини душі, що володіють судженням, розсудливість, очевидно, буде доброчесністю однією з них, а саме тієї, що виробляє думки, бо і думка (ή δόξα), і розсудливість мають справу з тим, що може бути і так і інакше. Але розсудливість - це все ж таки не тільки [душевний] склад, причетний судженню; а підтвердження цього в тому, що такий склад [душі] можна забути, а [30] розсудливість - ні.

(14) Відомий парадокс Сократа. Див. особливо: Plato. Hipp. Min. 370e-376b; детальніше див.: НВБ. - С. 726 прим. 27.



6 (VI). Оскільки наука - це уявлення (ή ύπόληψις) загального та сущого з необхідністю, а начала причетні доказам і всій науці (адже наука причетна судженню), то началам наукового знання не причетні arfi наука, ані мистецтво, ані [35] розсудливість. Дійсно, предмет наукового знання (το επιστητόν) - [це щось] таке, що доводиться (το ίχποδεικτόν), а вони мають справу 1141а з тим, що може бути і так, і інакше. Навіть мудрість не причетна їм, тому що мудрецеві властиво в деяких випадках користуватися доказами. Якщо ж те, завдяки чому ми досягаємо істини і ніколи не обманюємося відносно речей, що не можуть бути такими й інакшими або що навіть [5] можуть, це наука (ή επιστήμη), розсудливість (ή φρόνησις), мудрість (ή σοφία) та ум (Ь νους), і жодна з цих трьох (під трьома я маю на увазі розсудливість, науку і мудрість) не може [братися в розрахунок у цьому випадку], залишається [зробити висновок], що началам причетний ум.



7 (VII). Мудрість у мистецтвах ми визнаємо за тими, хто бездоганно точний [10] у [своєму] мистецтві; так, наприклад, Фідія ми визнаємо мудрим каменерізом (Ь λίθουργος), а Поліклета-мудрим скульптором (6 ανδριαντοποιός), маючи на увазі під мудрістю, звичайно, не що інше, як доброчесність мистецтва (ορετή τέχνης). Однак ми впевнені, що існують деякі мудреці в загальному значенні, а не в частковому (κατ(Χ μέρος) чи в якомусь іншому, як Гомер говорить у "Маргіті":

[15] Боги не дали йому землекопа ані орача,

Ані когось там іще мудрості(15).

(15) Комічна поема "Маргіт" безпідставно приписувалася Гомерові. Головна дійова особа поеми - безтолковий Маргіт, саме ім'я якого означає безглуздий, пришелепуватий тощо: він "усе знав, але все погано". З огляду на це, вважається, що в даному випадку Арістотель міг процитувати дану поему з гумористичною, а не логічною метою.

Отже, ясно, що мудрість - це найточніша з наук. А значить, має бути так, що мудрець не тільки знає [наслідки] з начал, але й володіє істинним знанням цих начал (περί τός ορχός αληθεύειν).

Мудрість, отже, буде розумом і наукою, немов би загол?вною наукою про те, що всього [20] цінніше. Безглуздо думати, неначе наука про державу або розсудливість є найдоброчеснішими, якщо людина не є найвищим (το άριστον) з усього в світі (fev τω κοσμώ). Далі, якщо "здорове" і "благе" для людей і риб різне, але "біле" і "пряме" завжди одне і те ж, то й "мудрим" (το σοφόν) усі визнали б одне і те ж, а "розсудливим" (το φρόνιμον) - інше. Дійсно, розсудливим [25] назвуть того, хто добре розбирається в тій чи іншій справі (περί αυτό), і віддадуть це на його розсуд. Ось чому навіть деяких звірів визнають "розсудливими", а саме тих, у яких помітна здатність передчуття того, що стосується їх власного існування. Так що ясно, що мудрість (ή σοφία) і мистецтво управляти державою (ή πολιτική) не тотожні, бо якщо [30] скажуть, що [уміння розбиратися] у власній вигоді є мудрість, то багато виявиться мудростей, тому що не існує одного [уміння] для [визначення] блага всіх живих істот сукупно, але для кожного - своє, коли вже і лікарське мистецтво також не єдине для всього сущого.

А якщо [сказати], що людина найкраща з усіх інших живих істот, то це нічого не міняє (ουδέν διαφέρει): адже є багато інших, набагато 1141b божественніших за природою, ніж людина, речей, взяти хоч би найбільш зриме, з яких складається небо (Ь κόσμος)(16).

Зі сказаного, таким чином, ясно, що мудрість (ή σοφία) - це і наукове знання (ή επιστήμη), і осягнення розумом (Ь νους) речей, найбільш цінних за природою. Ось чому Анаксагора та Фалеса(17) і їм подібних визнають мудрими (τους σοφούς), а [5] розсудливими - ні (τους φρόνιμους), оскільки видно, що своя власна користь їм невідома, і визнають, що знають вони [предмети] довершені, гідні подиву, складні і божественні, однак некорисні, тому що людське благо вони не досліджують.

(16) Маються на увазі, очевидно, небесні світила - сонце, зорі і планети, які в інших творах Арістотель згадує в якості "божественних тіл, що рухаються по небу" тощо; детальніше про це див. . Met. 1074а30, Aristot. Met. a8, Aristot. Phys. 196a33.

(17) Фалес Мілетський (624-546 pp. до Р.Х.) входить до числа Семи Мудреців і взагалі вважається першим грецьким філософом. Анаксагор (близько 500-428 pp. до Р.Х.) із Клазомен належить до більш пізнього покоління філософів часів Перікла, до кола якого він певний час і належав.



8. Розсудливість (ή φρόνησίς) же пов'язана з людськими справами (περί τα ανθρώπινα) і з тим, про що можна приймати рішення; ми [10] стверджуємо, що справа розсудливого - це, передусім, розумно приймати рішення (το ευ βουλεύεσθαι), а рішення не приймають ні про ті речі, яким неможливо бути і такими і інакшими, ні про ті, які не мають певної мети, причому ця мета суть благо, здійсненне у вчинку (το πρακτον αγαθόν). А безумовно здібний до розумних рішень (Ь απλώς εύβουλος) той, хто завдяки розрахунку (κατά τον λογισμόν) уміє досягти найвищого із здійсненних у вчинках блага для людини.

І не тільки із загальним (ουδέ μόνον των καθόλου) має справу [15] розсудливість, але їй належить бути обізнаною і в поодиноких справах (τόί καθ' έκαστα), тому що вона має справу із вчинками, а вчинок пов'язаний з поодинокими справами. Ось чому деякі, не будучи знавцями [загальних питань], у кожному окремому випадку діють краще (πρακτικώτεροι) інших знавців [загальних правил], і взагалі досвідчені в інших речах. Так, якщо, знаючи, що пісне м'ясо добре перетравлюється і корисне для здоров'я, не знати, яке ж є пісним, то здоров'я [20] не надбати, і радше надбає здоров'я той, хто знає, що <пісне і> корисне для здоров'я м'ясо птахів.

Таким чином, розсудливість має справу із вчинками (ή δε φρόνησις πρακτική); отже, [щоб бути розсудливим], треба володіти [знанням] і того, і іншого [і поодинокого, і загального] або навіть більше [знанням поодиноких справ]. Однак і в цьому випадку є деяке керівне (αρχιτεκτονική) [знання, або мистецтво, тобто політика].

(VIII). І державне мистецтво (ή πολιτική), і розсудливість (ή φρόνησις)-це один і той же склад (ή έξις), хоч ці поняття і не тотожні. Адже розсудливість у справах [25] держави (ή περί πόλιν φρόνησις) буває або, як керівна, законодавчою наукою (ή νομοθετική), або, як причетна поодиноким справам, має загальну назву державної науки (ή πολιτική)(18). Вона передбачає як вчинки, так і прийняття рішень, бо що вирішено постановою народних зборів, те здійснюється зрештою (το εσχατον) у вчинках. Тому тільки про цих людей кажуть, що вони займаються державними справами, оскільки тільки вони діють подібно ремісникам(19).

Вважається, [30] однак, що найбільшою розсудливістю є та, що пов'язана з самою людиною, причому з однією (ή περί αυτόν και ένα); вона також має загальну назву "розсудливість". А з тих [розсудливостей, що не пов'язані з однією людиною], одна господарська, інша законодавча, третя державна, причому остання поділяється на розсудливість у прийнятті рішень (βουλευτική) і в судочинстві (δικαστική).



9. Отже, знання [блага] для себе буде одним з видів пізнання, але він дуже відрізняється [від інших видів]. 1142а Вважається також, що розсудливий - це той, хто знає власне благо і ним займається; що ж до державних мужів (ο'ι πολιτικοί), то вони лізуть у чужі справи (πολυπράγμονες). Тому Евріпід і говорить:

Хоч я розсудливий, та як без метушні

Тому, хто в війську, серед інших, б'ється [5]

Здобути рівне?

Адже ті, що лізуть скрізь, і надто мудрі.. .(20)

(18) У грецьких общинах-державах (полісах) прийняття найважливіших рішень, як і законодавчі функції, є прерогативою народних зборів, що віддзеркалюють волю всього громадянського колективу. Втіленням же рішень народних зборів, вирішенням побіжних справ займаються політики, безумовно підзвітні в усіх своїх діях народним зборам.

(19) На відміну від законодавців чи майстрів, які приймають відповідні закони та рішення.

(20) Слова Одіссея з прологу утраченої трагедії Евріпіда "Філоклет" (Eur. Fr. 787-788. 2 (Nauck)).

Люди ж бо переслідують своє власне благо і впевнені, що це й слід робити. Виходячи з такої думки, прийшли [до переконання], що ці, [зайняті своїм благом люди], розсудливі, хоч власне благо, очевидно, не може існувати незалежно від [10] господарства (άνευ οικονομίας) і державного устрою (δα/ευ πολιτείας). Крім того, неясно і підлягає розгляду, як треба вести своє власне господарство.

Сказане підтверджується також і тим, що молоді люди стають геометрами та математиками і мудрими в подібних предметах, але, очевидно, не бувають розсудливими. Причина цього в тому, що розсудливість виявляється в окремих випадках, з якими [15] знайомляться на досвіді, а молода людина не буває досвідченою, бо досвідченість набувається за довгий час. Одначе, можна розглянути і такі [питання]: чому, дійсно, дитина може стати математиком, але мудрим природознавцем не може. Можливо, річ і тім, що [предмет математики] існує відсторонено (αφαιρέσεως), а начала (α'ι αρχαι) [предметів філософії - мудрості та фізики] пізнаються з досвіду? І юнаки не вірять [20] [у начала філософії та фізики], але тільки говорять [з чужих слів], а в чому суть [начал у математиці], їм цілком ясно? А крім того, рішення може бути прийняте або помилково, або з точки зору загального, або ж з точки зору окремого, адже [можна помилятися], як вважаючи, що погана всяка вода з домішками, так і вважаючи, що в цьому випадку вона їх містить.

Що розсудливість не суть наука, [тепер] ясно, адже вона, як було сказано, має справу з останньою даністю, [25] тому що таким є здійснюване у вчинку (το πρακτόν). Розсудливість, таким чином, протилежна розуму, бо розум має справу з [гранично загальними] визначеннями, для яких неможливе судження, а розсудливість, навпаки, - з останньою даністю, для [збагнення] якої існує не наука, а почуття (ή α'ίσθησίς), однак [почуття] не власних [предметів почуттєвого сприйняття], а таке, завдяки якому <в математиці> ми відчуваємо, що останнє [обмеження площини ламаною лінією] - це трикутник, бо тут і доведеться зупинитися. Але [хоч] у порівнянні [30] з розсудливістю це в більшій мірі почуття, це все-таки особливий вид [почуття].



10(IX). Пошуки (το ζητεΐν) відрізняються від прийняття рішень (το βουλεύεσθαι), тому що прийняття рішення - це один з видів пошуків. Що стосується розумності в рішеннях (ή ευβουλία), то треба зрозуміти, у чому її суть, чи є вона свого роду знанням [наукою], чи думкою, чи влучністю (ή ευστοχία(21)), а чи це щось іншого роду (άλλο τι γένος).

Звичайно, це не знання, адже не досліджують 1142b те, що знають, а розумність у рішеннях - це різновид прийняття рішення, і той, хто приймає рішення, займається пошуками і розрахунком. Але це, звичайно, і не влучність, бо влучність [обходиться] без [роз]судження і [є] раптовою, тим часом як рішення приймають впродовж тривалого часу; і [5] прислів'я свідчить: належить швидко рішенню виконуватися, [5] прийматися ж - повільно(22). Нарешті, і проникливість (άγχίνοια) відрізняється від розумності в рішеннях, бо проникливість - це деяка влучність.

І звичайно, розумність у рішеннях не співпадає з думкою (ή δόξα). Але оскільки той, хто погано приймає рішення, помиляється, а хто добре - [робить] правильно, ясно, що розумність у рішеннях - це різновид правильності (ή όρθότης), однак правильність не науки і не думки, тому що правильність для науки не [10] існує (бо не існує й помилковість), а для думки правильність - [це] істинність, [а не розумність], і разом з тим все, про що є думка, вже визначене, [а рішення приймають про невизначене]. Однак розумність у рішеннях не чужа і судженню. Залишається, отже, правильність думки, бо думка - це ще не твердження (ή φασις). Адже і думка - це не пошуки (ή ζήτησις), але вже деяке твердження, а хто приймає рішення, - розумно він це робить чи погано, - щось шукає і розраховує. [15] Розумність у рішеннях - це різновид правильності в рішеннях, тому спочатку треба дослідити, що таке прийняття рішення і до чого воно відноситься.

Оскільки [термін] "правильність" (ή όρθότης) багатозначний, ясно, що [правильність у рішеннях] - це ще не вся [правильність]. Дійсно, непоміркована і погана людина досягне поставленої мети по розрахунку (εκ του λογισμού), а отже, буде людиною, яка ухвалила рішення [20] правильно, але надбала (ε'ιληφώς) велике зло. Вважається, однак, що розумно ухвалити рішення - це своєрідне благо, тому що така правильність рішення означає розумність у рішеннях, яка уміє досягати блага (ή άγαθοΰ τευκτική). Проте благо можна отримати і при помилковому силогізмі (ψευδεΐ συλλογισμό)(23)), а саме: отримати те, що слід зробити, але способом (δι' ου), яким не слід, тому що помилковий середній член (τον μέσον δρον) силогізму. Отже, така правильність, внаслідок якої знаходять (τυγχάνει) те, що слід, але все ж не тим способом, яким слід, ще не є [25] розумністю в рішеннях. Крім того, один знаходить, довго обдумуючи рішення, а інший - швидко. Значить, така правильність теж ще не є розумністю в рішеннях, а є нею правильність з точки зору вигоди (ορθότης ή κοί,τίχτό ώφέλιμον), так само як з точки зору мети (ου δει), способу (ως) і терміну (δτε).

(21) У значенні винахідливості, спритності, натхнення тощо.

(22) Крилатий вислів, який часто зустрічається в античних джерелах. Див. приклади в: НВБ. - С. 728 прим. 42.

(23) Тобто умовиводі.

Нарешті, рішення може бути розумним і безвідносно (απλώς), і відносно певної мети (προς τι τέλος). Таке [30] безвідносно розумне рішення справедливе (κατορθοΰσα) для безвідносної мети, а рішення, розумне в якомусь певному відношенні, - для певної мети. Оскільки ж приймати розумні рішення властиво розсудливим, розумність у рішеннях буде правильністю з точки зору способу досягнення (ορθότης ή κατά το συμφέρον) тієї чи іншої мети, розсудливість відносно якого і є істинним уявленням.



11(X). Розумність (ή σύνεσις) і благорозумність (ή εύσυνεσία)(24), внаслідок яких 1143а ми називаємо людей розумними і благо-розумними, не тотожні ні науці чи думці (δόξτ)) загалом (бо тоді всі були б розумними), ні якійсь одній із приватних наук, як, наприклад, лікарська [наука], пов'язана зі здоров'ям, або геометрія, пов'язана з величинами. Адже розумність [5] не відноситься ні до вічно сущого, ні до незмінного, ні до чого б то не було, що знаходиться в процесі становлення, але до того, про що можна задатися питанням і ухвалити рішення. А тому, будучи пов'язаним з тим же, з чим пов'язана розсудливість, розумність не тотожна розсудливості. Розсудливість наказує, адже її мета (вказати), що слід робити і чого не слід, а розумність здатна [10] тільки судити (ή δε σύνεσις κριτική μόνον). Розумність і благорозумність (σύνεσις καΐ εύσυνεσ'ια) [по суті] одне і те ж, так само як розумні і благо-розумні (συνετοί και ευσύνετοι).

Розумність не полягає ні у володінні розсудливістю, ні в її придбаванні, але подібно до того, як стосовно наукового знання вивчати означає розуміти, так і стосовно думки (ττ| δόξτ|) розуміти означає судити про те, у чому [досвідчений] розсудливий, [15] коли говорить про це інша людина, причому судити гарно, тому що "благе" (το ευ) і "гарне" (το καλώς) одне і те ж(25).

(24) Розумність (] σύνεσις) і благо-розумність (·ή εύσυνεσ'ια) - однокореневі слова, що й означають дуже близькі поняття. На їхній однокореневості і вибудовує в подальшому розгляді свої розмірковування Арістотель. При цьому варто зауважити, що саме слово ή εύσυνεσ'ια, здається, видумав сам Арістотель.

(25) ТО ευ, tb καλώς буквально означають "добре, благе" і, відповідно, "гарне", дійсно дуже схожі якості.

Звідси і походить слово "розумність" і відповідно "благо-розумні", а саме від розуміння при засвоєнні знань, бо часто ми говоримо "розуміти" замість "вивчити".

(XI). А так звана поблажливість (ή γνάμη), яка дозволяє називати людей милостивими (συγγνώμον) і [20] поблажливими (εχειν γνώμην), - це правильний суд (ή κρ'ΐσίς 6ρθή) доброї людини. Це підтверджується [ось чим]: доброго ми вважаємо особливо поблажливим, а бути прихильним у деяких речах - це властивість доброти.

Милостивість (ή συγγνώμη) же - це здатна судити правильна поблажливість (γνώμη κριτική ορθή) доброї людини, а правильна вона в істинно [доброї людини](26).

(26) Ми не приймаємо тут переклад слова "ή γνώμη" як "совість" і відповідно похідних слів та словосполучень, оскільки такий переклад не відповідає, на наш погляд, ні духу, ні букві оригіналу. Арістотель просто такого не писав, а крім того подібні значення цих термінів не засвідчені ні в давньо-, ні в новогрецькій мові.



12.[25] Усі ж ці склади [душі] дуже розумно спрямовані на одне і те ж, адже ми говоримо "поблажливість", "розумність", "розсудливість" і "розум" стосовно одних і тих же людей і говоримо, що вони поблажливі і вже наділені розумом, і що вони розсудливі і розумні.

Адже всі ці здатності (α'ΐ δυνάμεις) існують для останніх даностей і окремих випадків (τα καθ' έκαστον). I якщо людина здатна судити [30] про те, з чим має справу розсудливий (Ь φρόνιμος), то вона розумна, прихильна (ευγνώμων), і милостива, бо доброта-загальна властивість взагалі всіх чеснотливих людей в їхньому ставленні до іншого (εν τω προς άλλον).

До окремих же випадків і останніх даностей відноситься взагалі все, що здійснюється у вчинках, і, звичайно, потрібно, щоб розсудливий їх знав; і розумність разом із поблажливістю також існує для вчинків, а вони являють собою останню [35] даність. І розум також має справу з останніми даностями, в обидва боки: бо і для перших визначень і для останніх даностей 1143b існує розум (а не судження), і якщо при доказах розум має справу з незмінними і першими визначеннями, то в тому, що стосується вчинків, - з останньою даністю, а також з тим, що допускає зміни, і з другим засновком: вони ж бо [тобто ці останні] є началами у значенні цільової причини, тому що до [5] загального [приходять] від окремого; отже, треба володіти чуттям цих [окремих, останніх даностей], а воно-то і є ум (5 νους).

Тому-то і вважається, що дані [здібності] - природні, і якщо ніхто не буває мудрий від природи, то поблажливість, розумність і ум мають від природи. Це підтверджується нашою впевненістю в тім, що ці здібності з'являються з віком і певний вік володіє умом і поблажливістю, як наче б то причиною була природа. <Ось чому розум - це [10] початок і кінець, [чи начало і мета]: докази виходять з [начал] і направлені [на останню даність]>.

Тому недоказові твердження і думки досвідчених і старших або розсудливих брати до уваги слід не менше, ніж докази. Дійсно, завдяки тому що досвід дав їм око (το όμμα), вони бачать правильно.

Таким чином, сказано, що таке [15] розсудливість і мудрість, до чого те й інше може відноситися, і що те і інше є доброчесністю різних частин душі.



13(XII). Можна було б задати питання: навіщо вони потрібні? Адже мудрість не вчить (ουδέν θεωρήσει), чому людина [20] буде щасливою (бо ніщо з того, що стає, не є її предметом). Розсудливість же цим займається. Але яка в ній потреба, коли вже сам предмет розсудливості - справедливе, прекрасне і добродійне стосовно людини, а це і є вчинки, властиві добродійному мужу? Причому завдяки [одному тільки] знанню того, що [справедливо, добродійно і прекрасно], ми анітрохи не здібніші до здійснення такого у вчинках (оскільки доброчесність [25] суть склади [душі]), подібно до того, як не [стають здоровішими і загартованішими], знаючи, що таке "здорове" і "загартування" (якщо тільки розуміти під [здоровим і загартуванням] не те, що створює [такий стан], а те, що при такому стані-складі має місце); дійсно, володіючи мистецтвом лікування або гімнастики, ми анітрохи не більш здатні до відповідних вчинків.

Якщо ж треба говорити, що розсудливий існує не задля цих [знань], але задля становлення [добродійних устоїв], то [людям уже] доброчесним [розсудливий] зовсім некорисний; [30] більш того, і тим, хто не володіє [доброчесністю], - також, бо не буде відмінності, чи самі [вони] володіють [доброчесністю], а чи слухаються тих, хто нею володіє; і мабуть, досить, якщо [ми будемо поступати] так, як із здоров'ям: бажаючи бути здоровими, ми все ж не вивчаємо лікарське мистецтво.

До того ж, безглуздим здається, якщо, будучи нижче мудрості, розсудливість виявиться головнішою: [35] вона ж бо начальствує як творча здатність (ή ποιούσα) і віддає накази для окремих випадків.

Саме про це і належить сказати, а зараз ми тільки поставили про них питання.

1144а Отже, передовсім ми скажемо, що ці доброчесності з необхідністю вже самі по собі є предметом вибору тому, що кожна з них - це доброчесність відповідної частини душі, навіть якщо ні та, ні інша доброчесність нічого не створює. Але при всьому цьому вони щось створюють, проте не так, як лікарське мистецтво - здоров'я, а як здоров'я - [здорове життя]; і в такому ж значенні [5] мудрість створює щастя, тому що, будучи частиною доброчесності загалом, вона робить людину щасливою від володіння доброчесністю і від діяльного її вияву (τω ένεργείν).

І далі: мета [людини] виповнюється (το έργον αποτελείται) завдяки розсудливості і етичній доброчесності (κατά την ήθικήν αρετήν); адже доброчесність робить правильною мету, а розсудливість [робить правильними] засоби для її досягнення (τα προς τοΰτον). Але для четвертої, тобто належної до [10] живлення (του θρεπτικού), частини душі(27) нема такої доброчесності, тому що від цієї частини не залежить здійснення або не здійснення вчинку. Що ж стосується твердження, що від розсудливості ми не робимося здібнішими здійснювати етично прекрасні і справедливі вчинки, то тут слід почати дещо більш здалеку, і ось що прийняти за початок.

(27) Пор.: 1102b10.

Оскільки, як ми кажемо, деякі, здійснюючи [15] справедливі вчинки, ще не є справедливими (наприклад, ті, хто роблять те, що наказують закони, чи то проти волі, по невіданню, чи то з іншої якої [причини], але не задля самих справедливих вчинків, хоч би вони здійснювали при цьому вчинки належні і ті, що личать доброчесному), то здається можливим, щоб, маючи певний склад, людина діяла в кожному окремому випадку так, щоб бути чеснотливою, тобто бути такою людиною, чиї вчинки зумовлені свідомим вибором і здійснюються задля самих цих [20] вчинків.

Отже, правильним свідомий вибір робить доброчесність, але не до доброчесності, а до іншої здатності відноситься те, що природно робити, щоб здійснити [вибране].

Якщо ми маємо намір вивчити [це], треба навести деякі пояснення.

Існує здатність (t| δύναμις) під назвою "винахідливість" (rj δεί-νότης); властивість її полягає в [25] здатності робити те, що направлене до запропонованої мети, і досягати її. Тому, якщо мета прекрасна (Ь σκοπός καλός), така здатність похвальна, а якщо погана (φαΰλος), то ми її називаємо лукавістю, недаремно навіть розсудливих ми називаємо винахідливими (о δεινός) і лукавими (Ь πανούργος). Розсудливість же не є цією здатністю, але й без цієї здатності вона не існує. І складом душі (ή έξις) [30] вона стає за наявності такого ока (το δμμα) не без доброчесності, що й було сказано і що є очевидним. Дійсно, силогізми, що мають своїм предметом вчинки, включають засновок: "оскільки така-то мета і є найкраще..." (причому байдуже, що саме, бо при міркуванні це може бути що завгодно), але, що є [найкраще], нікому, крім чеснотливого, не видно, оскільки [35] зіпсутість заплутує, примушуючи обманюватися щодо засновків учинків. Таким чином ясно, що бути розсудливим, не будучи чеснотливим, 1144b неможливо.

(XIII). Тепер належить знов розглянути доброчесність, оскільки у випадку з доброчесністю має місце таке ж співвідношення, як між розсудливістю і винахідливістю: з одного боку - це не одне і те ж, а з іншого - [щось] подібне; так і природна доброчесність (ή φυσική αρετή) співвідноситься з доброчесністю у властивому значенні слова (προς την κυρ'ιαν). Дійсно, всім [5] здається, що кожна [риса] вдачі дана як би від природи, адже і справедливими, і розсудливими, і мужніми, і так далі ми буваємо від народження; однак ми досліджуємо деяке "благо" у властивому значенні слова (τι το κυρίως αγαθόν), і такі [доброчесності] дані іншим способом [ніж від природи]. Дійсно, і дітям, і звірам дані природні [склади], але без керівництва розуму вони виявляються шкідливими. [10] Це ж, мабуть, видно при такому порівнянні: як сильне тіло, рухаючись наосліп, дуже забивається, тому що позбавлене зору, так і в цьому випадку [можлива шкода]. Коли ж людина набула розуму, вона відрізняємося за вчинками [від нерозумних дітей і звірів]; і [тільки] тоді склад [душі], хоч він і схожий [із природною доброчесністю], буде доброчесністю у властивому значенні слова.

Отже, подібно до того як у виробляючої думки частини душі (του δοξαστικού) є два види [15] [доброчесності]: винахідливість і розсудливість, так і в етичної її частини також два види: одна - доброчесність природна і інша:- у властивому значенні слова, а з них та, що доброчесність у властивому значенні, виникає [і розвивається] за участю розсудливості.

Саме тому деякі стверджують, що вся доброчесність - це [різновиди] розсудливості, і Сократ, досліджуючи доброчесність, в одному був правий (ορθός), а в іншому помилявся, а саме: він помилявся, думаючи, що вся доброчесність - це [види] [20] розсудливості, і правильно вважав, що доброчесність неможлива без розсудливості(28).

(28) Див. детальні посилання на відповідні місця у Ксенофонта та Платона: НВБ. -С. 729 прим. 65.

Ось тому підтвердження: і нині всі [філософи] при визначенні доброчесності, сказавши, що це склад [душі] і з чим він має справу, додають: "згідний з вірною думкою" (κατατόν ορθόν λόγον), а вірна думка узгоджується з розсудливістю. Значить, мабуть, усі так чи інакше здогадуються, що саме такий склад суть доброчесність, тобто склад, [25] згідний з розсудливістю. Але треба зробити ще один крок. Річ у тім, що доброчесність - це не тільки склад [душі], згідний з вірною думкою (κατά τον 6ρθόν λόγον), але й склад, причетний йому (μετά του ορθοΰ λόγου), а розсудливість - це і є вірна думка про відповідні речі. Таким чином, якщо Сократ думав, що доброчесності - це [вірні] судження (λόγοι) (тому що, [на його думку], всі вони являють собою [30] знання), то ми вважаємо, що вони лише причетні [вірному] думці.

Отже, ясно зі сказаного, що неможливо ні бути властиво чеснотливим без розсудливості, ні бути розсудливим без етичної доброчесності. І тоді можна спростувати довід (Ь λόγος), за допомогою якого було б діалектичне обгрунтовано, що доброчесності існують окремо одна від одної. [Довід такий]: одна і та ж людина не буває від природи виключно схильною до всієї доброчесності [35] одразу, а значить, [у будь-яку дану мить] одну вона вже знайшла, а іншу - ще ні. Але можливо це [лише] при природних доброчесностях, а при тих, при яких людина 1145а визначається як чеснотлива безвідносно (απλώς αγαθός), це неможливо. Адже при наявності розсудливості, хоч це [тільки] одна [з доброчесностей], всі [етичні доброчесності] виявляться у наявності.

Очевидно, що, навіть якби розсудливість не була направлена на вчинки, у ній все-таки була б потреба, тому що вона суть доброчесність однієї з частин душі і тому, що як без розсудливості, так і без доброчесності свідомий вибір не буде правильним, бо друга створює мету, а перша дозволяє здійснювати [5] вчинки, що ведуть до мети.

Але розсудливість все ж не головніша від мудрість і кращої частини душі, так само як лікарське мистецтво не головніше від здоров'я, бо розсудливість не користується мудрістю, але тільки стежить, щоб мудрість виникала [і розвивалася]. А тому приписи [розсудливості] - це розпорядження задля мудрості, але не їй [самій]. [10] І, нарешті, сказати, [що розсудливість начальствує над мудрістю], - це все одно що сказати, неначе наука про державу начальствує над богами, оскільки вона встановлює (επιτάττει) все, що має відношення до держави (πάντα τα εν τί] πόλει).

Попереднє питання | Змiст | Наступне питання

 

Увага!

1. Всі книги та матеріали належать їх авторам.
2. Призначені для приватного перегляду.
3.Будь-яке комерційне використовування їх категорично заборонене.

 

 


Content-Pro | 2006-2015

Контакти:

317197170